Ám az ilyen kifejezések, noha megfelelőek az elkülönülés aspektusát
tekintve – bizonyos embereknek csak ez jár a fejében –, nem kevésbé helytelenek
a mennyei valóság teljes természetével kapcsolatban. Pontosan szólva a
Paradicsom mindenekelőtt a bennünket Istennel egyesítő dimenzió; a menyasszony
esküvői ruhája helyett éppen az ő teste, így amit kifelé megtestesít, a
szeretett Személy misztériuma. E tekintetben a Paradicsom Isten tükörképe, nem
pedig az őt elfedő fátyol; „a Külső” (az-Záhir),
ami meghosszabbítja vagy megtöri „a Bensőt” (al-Bátin),
valahogy úgy, ahogy a szivárvány is meghosszabbítja és megtöri a tiszta és
színtelen fényt. Amennyiben nem lenne meg a Teremtettben a Teremtetlen
megtestesítésének e rejtélyes rendeltetése, akkor nem lenne magyarázat a
Próféta egyik Társának mondására: „sohasem láttam semmit Isten látása nélkül”.
Az ember küldetése éppen az, hogy „a Külső” látomását „a Bensőéhez”
kapcsolja; egyszerre legyen Isten mint Princípium és Isten mint Megtestesülés
vagy Teofánia tanúja, mivel „minden Átma”.
Az embernek ezért isten adta joga van e két perspektívához; ezek alkotják
elégséges okát, így arra szolgálnak, hogy meghatározzák. Más szavakkal az ember
lényege szerint pontifex, kapocs Föld és Ég, Külső és Immanens között.[2] Az
Üdvözítő Látomás fogalma arra utal, hogy a Paradicsom örömei vagy az Üdvösség
módjai nem helyezhetők az Isteni Jelenléten kívülre. Ebben az esetben ezért az
élvezet Istennel szembeni előnyben részesítésének eszméje értelmetlen, csupán
egy földi lehetőség rosszul értelmezett áthelyezése az égi világba. Legfeljebb
erőtlen körülmény lehet eme eszme számára a paradicsomi fokok létezése,
beleértve az egyre közvetlenebb és bensőségesebb részesedést az Isteni
Valóságban; ekkor elmondható, hogy az „Esszencia Paradicsomának” nézőpontjából,
mely nem más, mint a legfőbb Egység, a többi Paradicsom az elválasztás, avagy
kozmikus illúzió számos módját vonja maga után; ám az igazság biztosan nem
nyílik meg a voluntarista vagy morális fogalmak kifejezése számára.
A „Paradicsomot benépesítő bolondok” megkérdőjelezhető képe, akik bolondságuk miatt megelégszenek a „Kerttel”, miközben figyelmen kívül hagyják a „Kertészt”, elsősorban a következő ellenvetést vonja maga után: Istenről megfeledkezni bűn, valamennyi bűnök legnagyobbika. Nos, a Paradicsomban nem lehet vétkezni, az Üdvözítő Látomást teljességében élvezik, kizárt tehát egy „ostoba” minősítést érdemlő viselkedés vagy állapot. A „buta választás” képének – és vele analóg elképzelések – következetlensége megmutatja, hogy bizonyos keleti körökben a spirituális és dialektikus célok mily kevéssé érintettek a képzetek következetességében. Amíg a morális vagy misztikus üzenet világos, a logikával nem törődnek. A Paradicsom elsietett vagy leegyszerűsített helytelenítése nyilvánvalóan azt a célt szolgálja, hogy aláhúzzák a Teremtő páratlan kiválóságát, ám ennek azonnali ellenvetése, hogy Isten megköveteli a dicsőítést, mely a mi érdekünk, ám a hízelgést nem, mely senkinek sem válik javára és sérti Istent. A dicsőítés célja valójában nem az, hogy elégedetté tegye a zsarnokot, hanem épp ellenkezőleg, birtokolja az erényt, hogy valamennyi áldás Forrásának tudatát aktualizáljuk magunkban, így testesítve meg emberi rendeltetésünket, mely sem több, sem kevesebb, mint a kozmikus minőségek Istenhez kapcsolása, látni őket Istenben, és látni bennük Istent.
A kijelentés, hogy a Paradicsom elhanyagolható tartam, vagy közhely vagy
spirituális elbizakodottság; közhely, ha abban az értelemben vesszük, hogy
egyedül az Abszolútum abszolút valóságos, spirituális elbizakodottság, ha úgy
értjük, hogy az emberi individuumnak le kell néznie a természetének megfelelő
kegyet. Az ilyen vélemény morálisan aránytalan, ezért emberileg abszurd lenne
például az állítás, hogy a Próféta, mivel nem Isten, méltatlan a figyelembe
vételre. Elfelejtenék, hogy a Paradicsom – a Prófétához hasonlóan – teofánia, s
e tekintetben nem lehet úgy kezelni, ahogy általában a teremtetteket kezelik, a
nem-isteniségnek vagy elkülönültségnek megfelelően.
E téma felvetésekor nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy az ilyen megfogalmazások célja nagyon is a Szentírás korrekciója, természetesen nem szó szerint értve, hanem a visszhangé, amit előhív a tökéletlen lelkekben, s e korrekciót a szellemi tanítványok részére teszi, akiknek e megfogalmazásokat címzik, és akik éppen a hétköznapi emberi szint felülmúlására törekednek. Mindent számításba véve, sok benne foglalt jelentés és meggyengített körülmény létezik az elképzelésekre és fogalmakra különösen érzéketlen idealizmus mentségére anélkül, hogy lehetségessé tenne, még inkább, hogy teljességében érvényesítsen egy olyan folyamatot, mely egyik tökéletlenség egy másikkal való helyreállítását foglalja magában.[3]
* * *
Ezzel összefüggésben szeretnénk megemlíteni a következő hadíszt: „az evilág tiltott (haram) a túlvilág (al-akhira) népe számára; a túlvilág tiltott az evilág (al-ad-dunya) népe számára; az evilág és
a túlvilág egyként tiltott Isten (Alláh)
népe számára”. E tanítás jelzi, hogy a Paradicsomra vágyó embereknek nem szabad
bízni e világ dolgaiban, az e világ dolgaiban bízó emberek előtt bezárul a
Paradicsom és az Istenben bízó embereknek nem kell törődnie sem az evilággal,
sem a túlvilággal. Ezen felül különbség látható itt a hétköznapi, jámbor hívők,
akik az ígért jutalom reményében az Isteni Törvénynek való engedelmességre
korlátozzák magukat és a beavatottak vagy szentek között, akik természetük
alapján, szeretet vagy értelem révén Isten felé törekednek. Ám e különbségtétel
nem igazolja a Paradicsom egész Szubsztanciáját átjáró Üdvözítő Látomásban
történő részesedés megtagadását a megváltottak legegyügyűbbikéitől. A „túlvilág
népéről” beszélve az idézett hadísz azt
mondja, az evilág, nem pedig Isten tiltott számukra; quod absit. Kétségtelen, hogy a Mennyben az Üdvözítő Látomás vagy
Egység különböző fokozatai léteznek – „Atyám házában sok hely van” –, ám az
egyedül Istent figyelembe vevő áldott lelkekre, vagy másokra, akik nem
tekintenek rá, nincs külön kategória.
Ami „Isten népét” illeti,[4] figyelmünket
nem kerülheti el, hogy a Paradicsom ideája osztozik a transzcendenciával
kapcsolatos kilátásukban, melyről a buddhizmus néhány különösen világos
példával szolgál, megadva a nirvána
kezdeti elképzelését, „a mennyei otthon” – a „Tiszta Föld” – eszméjét, a
nirvánai vagy isteni sugárzás bizonyos módjára hivatkozva azután, nem pedig
valami „teremtésre”, mely „Istentől különböző”. A paradicsomi vidék a
„mozdulatlan” Középpont kiáradásaként jelenik meg, az Üdvözítő Látomás vagy
Legfelsőbb Egység emberi aurájaként.
Az idézett hadísz célja először
is hogy kifejezzen bizonyos lényegi különbségeket, melyek a dolgok
természetében állnak, ám nem határozzák meg és határolják körül ezeket kimerítően;
másodszor hogy emelje a hit színvonalát, azt tanácsolva az embereknek, hogy
egyedül Istenre helyezzék a hangsúlyt,[5] így
egységesítve a hitet azok számára, akiket kvintesszenciájához és a benne rejlő
teljes „őszinteség” (ikhlasz, sidq)
állapotához szólítanak, s végül hogy emlékeztessenek, miszerint minden – földi
vagy égi – jó csupán „Isten által” és „Istenben” létezik.[6] Nemo bonus nisi solus Deus.
A Paradicsom prototípusa in divinis – avagy a mennyei lakhelyek gyűjteménye – az Isteni Minőségek síkja, melyek közül néhány magához a „Lényeghez” tartozik. Mielőtt teofánia lenne, a „Kert” hiposztázis.[7]
* * *
Az ember: isteni látomás és emberi környezet. A Reálisnak belső és külső
látomása van: belsőleg – „Isten országa bennetek van” – az értelem elvben
érzékeli vagy észleli az Isteni Ént, mely az egy és oszthatatlan Esszencia, míg
ugyanakkor különböző aspektusokból és fokon mutatja be az embert. Külsőleg az
értelem a kozmikus Relativitás álláspontjából vagy a kibontakozott és szerteágazó
Lehetőség szerint érzékeli a Reálist. Önmagát relativizálva vagy külsővé téve a
Reális legyezőként vagy pávatollként bomlik ki. Az individualista és
szentimentális voluntarizmus nézőpontjából e megnyilvánulás – mely a
szenvedélyes ember számára csábító – kegyesen becsmérelt; az intellektuális
tisztánlátás és kontempláció számára a világ teofániaként jelenik meg, mennyei
és paradicsomi centrumában egyedülálló kiválóság, mely azután nem foglal
magában semmiféle megfosztó vagy bomlasztó alakiságot.
A mahájána tanításában a Pratjéka-buddha hátat fordít a szamszárának és a
nirvána felé irányul, míg a Bódhiszattva épp ellenkezőleg, a nirvánát is a
szamszárában érzékeli – mely nem lehet más szubsztancia –, így megszűnteti a
külső és belső ellentétét. Mutatis
mutandis ez a Próféta nézőpontja is, aki, Ibn Arabi szerint,[8] Istent
az asszonyban érzékelte, akit „Allah tett kedvessé számomra (hubbibat ilajja)”, a feminin teofánia
épp eme áttetszősége miatt.[9] Ugyanebben
az eszmerendszerben idézhető a qudsi hadísz
is: „rejtett kincs voltam, arra vágytam, hogy ismert legyek, így
megteremtettem a világot”. A világ – s még inkább a Paradicsom, a világ ragyogó
kvintesszenciája – a Lényeg tudásának jele; Isten elkülönült módon
bontakoztatja ki lehetőségeit, s embert teremt, hogy e kibontakozás tanúja
legyen. Más szavakkal kivetíti Önmagát a relativitásba, hogy Önmagát relatív
módon érzékelje. Továbbá e kibomlás – a lehetetlenné válás terhe mellett – in divinis előre elképzelt, innen az
Esszencia és a Minőségek megkülönböztetése, melyek közül utóbbi vonatkozik a
Relativitásra vagy a májára. A
hétköznapi monoteista teológiák aligha képesek megfelelő jelentőséget
tulajdonítani ennek, mivel csupán a „teremtett” és „Teremtetlen” teljesen
elégtelen alternatíváival foglalkoznak. E teológiák számára csupán Isten és a
világ, a Teremtő és a teremtett létezik, míg a valóságban mindenekelőtt az
Abszolút és a relatív van, azután magán a Relativitáson belül a Teremtetlen
Teremtő – nem a Teremtetlen önmagában – és minden teremtés.
Szigorúan szólva – ahogy erre már utaltunk – a kérdéses alternatíva átvihető Isteni szintre, a „teremtett” és a „Teremtetlen” megkülönböztetése kifejezhető a „személyes Isten” és a „személytelen Istenség” közötti különbségtétellel, így a „Létező” és a „Létezőn túli” elkülönítésével. A Létező valójában tartalmazza az Isteni Minőségek és a létezésen alapuló Prototípusok változatosságát. E szempontból a Létezőn túli lenne a „Kertész”, ám Ő a „Kert” is, Végtelenségén, a Létező s így a Létezés Forrásán keresztül.
[1] Az arab b-l-h gyöknek
kettős jelentése van: „jámbor” és „ostoba”, ám a hadíszban használt forma nem a második, hanem az első értelemmel
bír.
[2] A keresztény teológia
részletezi, hogy az áldottak a Paradicsomban szeretik az „Istenben” áldottakat
és örvendeznek üdvözültségükben; „Istennel” a teremtményeket – de nem
valamennyi lehetséges teremtményt – mindenben megismerik, ami saját
állapotukhoz kapcsolódik. Az iszlám is hasonlóképpen tanítja, miszerint az
áldottak dicsőségének megismerése az üdvözültség része, ám ennek lényege Isten
kontemplálása.
[3] Különösen fontos
fejben tartani az arab-muszlim eszmeiség bizonyos inspiratív jellemzőjét, mely
impulzívvá, rövidítésre hajlamossá, türelmetlenné az alternatívák iránt és az
ellentétek kedvelőjévé teszi – olyan gondolkozásmód, mely némiképp „henoteista”
a valós bizonyos oldalának hiperbolikus vagy nyers hangsúlyozásában, ugyanakkor
tökéletesen nyugvó és elfogulatlan komolyságra képes, mely ráadásul természetes
is, amikor a gondolat az igazságot testesíti meg.
[4] Olyan emberek, akiknek
legfőbb spirituális motivációja Isten valósága, nem pedig a jutalom reménye
vagy a büntetéstől való félelem.
[5] A hétköznapi vallás
egyértelműen a bukott embert célozza, és tekintetbe veszi gyengeségeit. Hadíszunk úgy kezdődik, hogy határozott
különbséget tesz a világi és a szellemi között, majd a szellemin belül
elkülöníti az exoterikust és az ezoterikust.
[6] Ám a hadísz egyáltalán nem támasztja alá az ilyen kifejezéseket, mint
„jobb Istenre gondolni a pokolban, mint megfeledkezni róla a Paradicsomban”.
Hiábavaló úgy gondolni erre, mint egyfajta Yin-Yangra,
és elfogadható szimbolizmust hordozóra; teljesen értelmetlen, s a gyakorlatban
kétélű kard ez.
[7] „Allah Öröme” (Ridván) valamiképp Isten és a Paradicsom
között helyezkedik el, vagyis egyfajta egyesítő kötelék közöttük. A Korán azt
tanítja, hogy egyfelől létezik a csermelyek, tiszta társak és „Isten Örömének”
Paradicsoma (III. szúra – Imrán nemzetsége, 15), másfelől ez az Öröm a
„legnagyobb” ajándék (IX. szúra – A bűnbánat, 72).
[8] Ibn Arabi: Fusūṣ al-Ḥikam, Kalimah muḥammadiyyah fejezet.
[9] Mivel az emberi lény
meghatározásánál fogva Isten manifesztációja, mind a két nem teljességében és
jellegzetes alakban testesíti meg Istent; a férfi inkább az Abszolútot, a nő
inkább a Végtelent.
