Friedrich Georg Jünger – A tragédia születése

Nietzschének igaza volt, amikor A tragédia születését kentaurnak nevezte, mivel e könyvben különböző alakok egyesülnek. Az írás jellegzetes varázsát elhomályosítja ez, ám a figyelmes olvasó könnyen észreveszi, mi nem tartozik ide. Kant és Schopenhauer rendszere nem alkalmas a téma feldolgozására, Wagner zenéje is épp ennyire alkalmatlan e vállalkozásra, Nietzsche mégis eléri célját. Sikerül világossá tennie a dionüszoszit, elhatárolnia apollóni megfelelőjétől. E felfedezést mindig is magáénak vallotta, és joggal, mivel valami olyasmit tette vele, ami sokkal több volt, mint amit könyvét elolvasó kortársai felfogtak belőle. Olyan világhoz nyitott hozzáférést, melyet régóta elveszettnek hittek, amelyről immár senki sem álmodott. Félreérthetetlenül kifejezésre jutott egy új gondolkozás, a görögök új megismerése. Megközelítése olyan erős, olyan meggyőző, hogy minden bizonnyal hatással volt mindenkire, aki a görögökkel foglalkozott. Itt egy könyv, ami új pillantást, egy írás, ami új látásmódot tanít. A lelkesedés lendülete egyértelműen benne rejlik. E kezdetben eltaszított, tudománytalan lelkesedésből a tudomány – és nem is csupán az – még sokáig meríthet. A mű azért is kentaurszerű, mert eltűnteti a határokat, mert szerteágazó gondolkozása egyetlen diszciplínába sem illeszkedik, mert olyan küzdelem dúl benne művészet és tudomány között, amely Nietzschében magában sem szűnt meg. Érezhető itt a szembenálló, egymásnak ellentmondó hajlamok feszültsége. Ha más írásokkal akarjuk hatását összevetni, csak Winckelmann első művére, a Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról a festészetben és a szobrászatbanra kell emlékeznünk. E könyv 1754-ben jelent meg, majd közvetlenül utána következett két írás, melyekben Winckelmann összegyűjtötte és megcáfolta a vele szemben felhozott ellenvetéseket. A megközelítések különbsége nyilvánvaló. Winckelmann és Lessing a szobrászaton keresztül jutott el a görögökhöz; ők az apollóni műalkotás területére hatoltak be, és ezen az úton követte őket Goethe és Schiller is. Winckelmann Kiadatlan ókori emlékek és Az ókor művészetének története, továbbá Lessing Laokoón című műve úgyszintén ezen az úton jár. Ám Klopstock és Hölderlin egy másik ösvényt fedeztek fel, Nietzsche pedig ezt követi. Hölderlin volt az egyetlen, aki tudott a dionüszosziról; kései himnuszaiban e tudás oly mélységébe hatol, amennyire kortársai közül senkinek sem lehetett benne része. Elveszett maradt. A fiatal Nietzsche, aki szerette Hölderlint, e késői himnuszokat nem ismerte; ő magától talált rá az útra. Ebben az újra rálelésben nincs semmi véletlen. Nem véletlen, hogy két ilyen rangú ember ugyanazokkal a kérdésekkel foglalkozik. Látni fogjuk, mennyire döntő e kérdésfeltevés, amely egyben a megkérdőjelezést is magában foglalja. Többek között attól is függ, hogy az ember visszafordul-e a szilárdhoz, vagy belepusztul az általa kitalált gépiességbe.

A felfedezés azért járt sikerrel, mert komolyan vette Dionüszoszt. Ettől kezdve az ókori emberrel kapcsolatos valamennyi stúdium új irányba terelődött. Az ifjú Nietzsche első könyve csírájában tartalmazza minden későbbi művét, itt bukkannak fel először a kérdések, melyek a továbbiakban foglalkoztatták. Aki az utolsó művek olvasását követően visszatér A tragédia születéséhez, megdöbben e gondolkozás egységességén, amely teljesen megegyezik a gondolkozó szándékával. Ám ennek eléréséhez nem szabad megragadnunk a polémiánál, amely minden szinten más és más, összezavarva azok szemléletét, akik nem tudják, e gondolkozás mit akar elérni. A polemikus az alapokig visszavezetve nem kizárólag a kívülről jövő ellenállással való szembeszegülés, hanem olyan ellenállás, melyet a gondolkozás önmagának kínál fel. Ezen az úton, amely ellentmondások bőségén keresztül vezet, a polemikus végül hátramarad. Nem más ez, mint a bőr, melyet a kígyó megfiatalodva és megújulva hagy maga mögött.

Nietzsche munkái közül csupán három tekinthető fő műnek: A tragédia születése, a „Zarathustra” és A hatalom akarása. Az összes többi – legyenek bármennyire fontosak és tanulságosak – csak előkészítő és átmeneti jelentőségű, vagy, mint az Ecce Homo, végpontot jelent. És két kidolgozott tantétele van: az örök visszatérés és az emberfeletti ember tana. Ezekhez képes minden más háttérbe szorul. Egy olyan mű, mint Az Antikrisztus, amely teljes egészében polemikus, kettős feladatot lát el. Nietzsche nem csupán összefoglalja benne a kereszténység elleni támadásainak eredményét, hanem teret nyit saját gondolkozásának is.

A tragédia születésében Nietzsche először kerül mitikus helyzetbe. Még tudósi hozzáállással érkezik és tudós tanulmányok látszatát kelti, ám olyan témával foglalkozik, melynek semmi köze a tudományhoz, és amelyet egy tudós képtelen lenne kezelni. Később panaszkodott is, hogy az elképzelést nem csupán a schopenhaueri filozófia és a wagneri zene bevonásával rontotta el, hanem a tudományos távlatokkal és az esztétikai kategóriákkal is, melyekbe gondolkozását kényszerítette. Ám aki megkérdezi, miként kellett volna másként kezelnie a témát, annak rögtön eszébe jut a gondolkozását átjáró nagy ellentmondás, melyet a varázsló fedez fel Zarathustrában: „Csak bolond! Csak költő!” Egyedül a dionüszoszi költő tud hitelesen foglalkozni e témával. A tragédia születésétől kezdve Nietzsche többé sohasem hagyta el a dionüszoszi területét. Számára e térség Minósz labirintusa, Midasz rózsakertje. Egyre mélyebbre hatol benne. Már első főművében is a puszta, meztelen himnusz rejlik a tudományos értekezés formája alatt, igyekszik kibújni alóla és a fogalmi konstrukciók kényszere alól. E táncnak tűnő küzdelemben ismerhető fel az írás varázsa. Van benne valami megigéző. „… mily hirtelen változik meg kultúránk oly sivárnak ábrázolt pusztasága, mikor a dionüszoszi varázslat megérinti! Viharos szél kap fel mindent, ami kopott, rothadt, törött és elkorcsosult, vörös porfelhőbe burkolja és keselyűként emeli a légbe. Szemünk zavartan keresi azt, ami eltűnt, mert amit lát, mintha alámerülésből emelkedett volna fel az aranyló fénybe, oly telt és zöld, oly élettől túlcsorduló, oly vágyakozón mérhetetlen. A tragédia e túláradó élet, szenvedés és gyönyör közepette található, magasztos elragadtatásban, és távoli, búskomor dalt hallgat – a lét anyáiról mesél, kiknek neve: Káprázat, Akarat és Kín. Igen, barátaim, higgyetek velem együtt a dionüszoszi életben és a tragédia újjászületésében. A szókratészi ember ideje lejárt: koszorúzd fejed borostyánnal, ragadd meg a thürszoszt, és ne csodálkozz, ha tigrisek és párducok dörgölőznek hízelkedve térdedhez. Merjetek most tragikus emberek lenni, mert eljő megváltásotok. Ti vezetitek a dionüszoszi menetet Indiából Görögországba! Készüljetek kemény küzdelemre, de higgyetek istenetek csodáiban!”

Különös felhívás ez az olvasóhoz. Valami ebben más hangnemre átírt és megelőlegezett. Az ifjú Nietzsche hisz a tragédia újjászületésében, a tragikus ember visszatérésében és megváltásában is. Mitől kellene őt megváltani? „Kimerült kultúránk vadonjától”, amelyben a tragikussal szembenálló, minden tragikussal végezni akaró „eudaimonisztikus-szociális” hajlamot érzi. A mérce mindenütt tévedhetetlen. Valamennyi jelenséget Dionüszoszhoz való közelségük és Dionüszosztól való távolságuk alapján ítél és értékel. Az euripidészi tragédia és a szókratészi gondolkozás, valamint a dionüszoszi közötti ellentétet hangsúlyozza. Meghatározza a szókratészi irónia feladatát. Ezek egyéni vizsgálódások, mivel már itt megkezdődik a kemény és hosszas harc minden ismeretelméleti idealizmus, igazságfogalom, moralizmus, a „valódi” világ, a lét és a létrejövő ellen. A mitikus helyzet jellemzője, hogy Nietzsche szemben áll egy képzelet szülte valósággal, hogy a fikciók világán kezd áthatolni. A fikciók világa nem a dionüszoszi – a cselekvésben lévő – területe. A valódi világ fikcióvilágként mutatkozik meg, amikor átszeljük a Dionüszoszhoz vezető úton, mivel ekkor az igazság követelménye lépésről lépésre dől meg minden logikával, minden moralizmussal együtt, amely a létesülő megfogalmazásában rejlik. A könyv döntő megközelítése ez; minden más írásában ugyanígy megtaláljuk.

A forma, melyben e felismerések megjelennek, elég megdöbbentő. A zene belekeverése a tragédia születésébe nagy zűrzavart okoz. Nietzsche még teljesen Wagner bűvkörében él. Továbbra is a mester tanítványának és élharcosának érzi magát; könyvét az ő tiszteletére alkotott hűbéri esküvé formálja. Második alkalom már nem lesz, amikor Wagner ilyen fogadalmi táblát kaphatna. Zenéje görcsös hévvel hatott Nietzschére. A „Trisztán és Izolda” harmadik felvonása „lelke szárnyának görcsös széttárását”, „minden érzésének görcsös kitárulkozását” idézi fel benne. Ezt Schopenhauer zeneelméletének megfelelően rendszerezi, továbbá az apollónival és dionüszoszival hozza összefüggésbe. Ezek félreértések, mivel Schopenhauer művészetszemlélete az akarat tagadásának tanához tartozik. A tribscheni villában lezajlott baráti beszélgetések visszhangja hallatszik ebben. Nietzsche számára Wagner operája – nem is opera, hanem zenedráma – a csúcs, melytől minden szódráma messze elmarad. Szerinte a szó hozzáadása a zenedrámához csupán szükségmegoldás, mivel „a zene a világ tulajdonképpeni ideája, a dráma pedig pusztán ezen idea tükörképe, elszigetelt árnyképe”. Azért is hangzik mindez különösen, mert Wagner korlátozta a zene túlsúlyát a költészettel szemben, amit az operában megkövetelt magának. Ugyanakkor az ifjú Nietzsche számára is nehéz volt a költő Wagner dicsérni, mivel archaizáló nyelvezete, félreérthető rímei, a metrikai szabályosság mellőzése, mondat- és szóalkotása nem hozhatta meg hozzá a kedvet. Nietzschével szemben meg kell jegyezni, hogy a görög tragédia genezise a zene oldaláról nem alkotható újra, bármily erőteljesen bontakozzon is ki a dionüszoszi zene. Sőt, Apollón és Pán is zenész. Erőltetés nélkül a mítoszok világa nem értelmezhető zenei jelenségként. Annak, aki erre vállalkozik, a tánc jobb kiindulópont lenne, mert az összes múzsa részt vesz benne, élükön Terpszikhoré, lírájával és pengetőjével. A görög tragédiát képtelenség Wagner operájára hivatkozva világossá tenni, mivel az nem opera, nem zenedráma és nem is daljáték. A kijelentés, miszerint a tragédia „a zenét a görögöknél éppúgy, mint minálunk, a tökéletességig viszi”, ma már furcsának tűnik. A görögöknél? Minálunk? Melyik tragédia lehetett az, amelyik ilyen tökéletessé vált? Shakespeare-re és az angol zenére itt még csak nem is gondolhatunk. Pedig nem annyira valóságtól elrugaszkodott az elképzelés, hogy a nyelvnek, a szónak is megvan a maga területe, amely ritmikailag és metrikailag kidolgozottan, költészetként önállósul, és nem szorul rá a zenévé alakításra. E terület semmiképp sem a zene ellensége, ám ellenáll annak, hogy magába vonzza, megzavarja vagy teljesen magába olvassza. Az elfordulással Wagner zenéjétől, a szakítással Wagnerral Nietzschét biztosan az az érzés kerítette hatalmába, hogy A tragédia születése támasztékaitól megfosztva a levegőben lóg. Valami fájdalmas rejlett ebben, finom, vég nélküli fájdalom. Ám az efféle vállalkozások – ahogy gyakran kiderül – csak félreértéseken, kerülőutakon bontakoznak ki. Megfizette hálaadósságát; ő volt az adakozó e barátságban, amely magasztos fényt vetett ifjúságára.

Ám azt is meg kell kérdezni, hogy egyáltalán tartható-e Nietzsche elgondolása a görög tragédiáról, nevezetesen az, miszerint az egész görög kibontakozás csúcspontja. Nem Dionüszosz apokatasztázisának záró aktusa? Az isten hozza létre, ám egyben végső műve is. A tragédia immár nem a mitikus korhoz tartozik; a történelem korában beteljesedett műalkotás, melynek ezért kell a mitikus és a történelmi gondolkozás közti konfliktust feloldania. A mitikus lét hatalmas, fenséges lángként emésztődik el a tragédiában. A tragédia nem a zenéből származik, hanem az eposzból; utóbbi pedig a maga részéről az ősmítoszból ered. A tragédia és a zene együtt bontakozik ki és együtt hal meg abban a pillanatban, amikor az óriási dionüszoszi felhívás meggyengül a görög emberben. Ez az a pillanat, amikor filozófia és történelem, etika és szofisztika, Euripidész, Szókratész és az új attikai dithürambosz megjelenik. Mintha egy lépést tennének a képzeletbeli és elképzelt világból a valódi világba, egy olyan lépést, melyet Nietzsche ismét csak visszafelé tesz meg, mivel innen indul, ő maga itt helyezkedik el. Ez az a kezdeményezés, amely kezdettől a végig foglalkoztatta. Most megnézzük, miként bontakozik ki a Zarathustrában és A hatalom akarásában, és milyen eredményeket ér el útközben.

(Friedrich Georg Jünger: Nietzsche, Frankfurt am Main, 1949, Vittorio Klostermann GmbH, 1–8. o.)

Maurizio Guerri – Julius Evola mint Oswald Spengler értelmezője

A szinte teljes csend, amely Benedetto Croce La Criticában (XVIII, 1920, 236–239. o.) megjelent recenzióját követően Olaszországban Spengler munkásságát körülvette, csak 1957-ben tört meg, Julius Evolának köszönhetően, aki a milánói Longanesi kiadó számára lefordította a Der Untergang des Abendlandes két kötetét.

Evola már 1936 júniusában közölte egy rövid, de tartalmas írást a Vita Italiana oldalain a visszavonult schwabingi filozófus nemrég bekövetkezett halála alkalmából, megszakítva ezzel a XX. század első felének legbefolyásosabb olasz értelmiségijétől származó egyfajta cenzúrát. Evola e kiegyensúlyozott oldalakon tömör ítéletet mond Spengler egész életművéről, megjegyezve elméleti érdemeit, továbbá belső korlátait és eltéréseit is az ő világnézetével összehasonlítva. Evola elsősorban a szellemtudományok területén ismeri el Spengler alapvető érdemeit: a Der Untergang des Abendlandes című könyvben kifejtett tanításnak kétségtelen érdeme, hogy „energikusan járult hozzá a haladás és az evolúció mítoszának megsemmisítéséhez”, így lerombolta azt, amit Evola a „racionalista és demokratikus modern mentalitás” egyik fő fikciójaként határoz meg.

Evola így tárja fel a történelem morfológiai látásmódjának mélységét, ugyanazt a látásmódot, amelyet Croce „dekadensnek”, „tudatlannak” és „dilettánsnak” minősített. Evolát azért vonzza Spengler felfogása a Weltgeschichtéről, mert nem egy oksági logika, nem egységes, lineáris ritmus vezérli, még csak nem is a haladás automatikus eszméje; ellenkezőleg, Spengler számára – jegyzi meg Evola – csak „civilizációk” léteznek, amelyeket „különálló, autonóm organizmusokként kell felfogni és mindegyik saját hajnalával, kibontakozásával és hanyatlásával rendelkezik”. Az egyes kultúrákon belül az idő múlása egyáltalán nem vezet szükségszerűen az ember fejlődéséhez vagy emancipációjához, és nem lehet azt gondolni, hogy egyik civilizáció kulturális tartalma egyszerűen és közvetlenül lefordítható egy másik fogalmaira („Nincs olyan híd, amely lineárisan vezetne egyikből a másikba” – írja Evola).

Ugyanilyen fontos érdeme Evolának, hogy Spengler történelemfelfogásában lényegesnek ismerte fel az analógián alapuló morfológiai módszer goethei eredetét. Nemcsak Olaszországban hatott Croce ítélete azzal kapcsolatban, hogy sokáig legalábbis képtelenségként értelmezték a „dilettáns” és „dekadens” Spengler bármilyen összevetését a „klasszikus” Goethével, hanem az európai kultúra többi részén is. Jó példa erre a Thomas Mann Über die Lehre Spengler (1924) és Robert Musil Geist und Erfahrung című műveiben megfogalmazott heves kritika. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abendlandes entronnen sind (1921) című művében elítélte Spenglert és azokat a tudósokat, akik Spengler történelemmorfológiáját Goethe természetmorfológiájának történelmi értelemben vett kibontakoztatásaként olvasták, és ez részben ma is tart. Ellentmondást nem tűrően írja Thomas Mann: „Spengler hibát követ el, amikor Goethét, Schopenhauert és Nietzschét idézi hiénaszerű fatalizmusának előfutáraiként. Ők emberek voltak. Spengler viszont csupán az emberiség defetistája.”

Evola tehát az első európai tudósok egyike, aki még ebben a kedvezőtlen kulturális légkörben is azt állítja, hogy a spengleri történelemtan Goethe morfológiai elméleteiből származik. Csak ekkor érthetjük meg a spengleri történelemfilozófia lényegét, amely elsősorban abban áll, hogy a civilizációkat „látható organizmusokként” képzeljük el, amelyeknek „van fiatalságuk, érett és virágzó időszakuk, majd öregkoruk, amelyet az alkony, a vég követ” – írja Evola A Nyugat alkonya (1957) előszavában. Evola abban ragadja meg Goethe „világtörténeti morfológiájának” jelentőségét, hogy az „szinkronicitásokon” alapul, amelyek analógiákat és megfelelések ismétlődését azonosítanak egyik civilizációról a másikra, egyik kulturális szféráról a másikra. Ezért minden egyes kultúra belső szerveződései összehasonlíthatók más kultúrákhoz kapcsolódó más szervekkel, a történész pedig homológiákat és analógiákat fedezhet fel, amelyek végül lehetővé teszik a civilizáció életét irányító törvény megragadását. Ugyanakkor önmagában valamennyi civilizáció kivételes esemény marad és minden egyéni létezés megismételhetetlenségéről tanúskodik: „Ha az egyik ilyen organizmus felbomlott”, írja Evola, „egy másik keletkezik egy másik »vidéken«, ugyanazt a ciklust járva be az előzővel való folytonosság nélkül, egy új eredeti és megismételhetetlen ideának megfelelően.” E „pluralistaként és ezért relativistaként” meghatározott felfogás szerint lehetséges megragadni minden egyes múltbéli kultúra „eredetiségét” anélkül, hogy a saját kulturális hagyományból származó perspektívára alapoznánk. Spengler gondolkozásának ezt az aspektusát Evola úgy értelmezi, mint reflexiója csúcspontját, amelyen keresztül a nyugati kultúra eljuthat oda, hogy „megtörje a bűvös kört, amely arra késztet, hogy minden egyes civilizációt sajátja szerint értelmezzen”, egyúttal Spengler filozófiai látásmódjának belső határát: „Ha túlságosan ragaszkodunk a diszkontinuitáshoz, és főként ha azt állítjuk, mint Spengler, hogy valamennyi igazság és minden megértés történelmileg kondicionált és ama civilizáció visszavonhatatlan törvényének alávetett, amelyhez tartozik, akkor módszertani lehetetlenségbe ütközünk”. Evola szerint a spengleri relativizmus ahhoz a következtetéshez vezetne, miszerint „az ember arra lenne kárhoztatva, hogy valójában csak saját civilizációját értse”, így A Nyugat alkonyában megfogalmazott feltételezéshez, hogy „a sajátunkon kívüli civilizációk egy csoportjának lelkét és vezérgondolatát megragadni abszurd lenne”. Érdekes megfigyelni, hogy az Evola által Spengler történeti-morfológiai módszerének belső korlátjaként jelzett szempont éppen az, amit 1937-ben Giuseppe Rensi – egy másik nagy filozófus, a horvát kulturális dominancia magányos ellenfele – Spengler „zseniális könyvének” alapvető örökségeként ismert el. Rensi ugyanis a különböző kultúrák fiziognómiai olvasatában a modern szkepticizmus lehetőségeinek „felfokozását” látta az antik szkepticizmushoz képest: „Röviden szólva meg fogjuk érteni: ahogy az egyes elméken nem fut át egyetlen értelem, az értelem közös szubsztrátuma, úgy, ha tekintetünket kiterjesztjük azokra a végtelenül nagyobb organizmusokra, amelyek az emberi civilizáció színterei, akkor látjuk, hogy még rajtuk sem fut át, hiszen mindegyiknek megvan a maga közölhetetlen, egyetlen oka, még felettük sem uralkodik az egy értelem, az, amelyet egyedül lehet az értelemnek nevezni”.

Nyilvánvaló, hogy Evola és Rensi olvasatai nem az Untergang des Abendlandes uralkodó témáinak expozíciója vagy egyszerű rekonstrukciója irányába haladnak, hanem a spengleri gondolkozás alapkérdéseivel igyekeznek elméletben szembesülni, hogy saját világképükbe életet vigyenek. A szkeptikus Rensit nem tudja nem elkápráztatni egy olyan téma, mint az élő kulturális megnyilatkozások lefordíthatatlansága egyik civilizációból a másikba. Evolát viszont Spengler különc politikai konzervativizmusa és erőteljes képessége nyűgözi le, hogy olyan világnézetet alakítson ki, amely teljesen idegen a haladás és a demokrácia minden polgári eszményétől. Evola úgy látja, ez elfogadhatatlanul meggátolja azt, hogy a nyugati ember visszanyerje kapcsolatát a Tradícióval, a morfológia feltételezése az utolsó lehetőség arra, hogy hű maradjon a nyugati kultúrához a civilizáció korában. Ugyanakkor Evola nem tudja elfogadni a gondolatot, hogy a „történelem” – ahogy Spengler írja – a filozófia utolsó „komoly témája”.

Ezért röviden ki kell térni az okokra, amelyek Evolát arra késztetik, hogy a spengleri filozófiát „irracionalistaként” elutasítsa, és az Untergang des Abendlandest olyan paradigmatikus példának tekintse, amelyben „a modernek sorsát” lényegében az jellemzi, hogy „fogalmaikban történelmi feltételrendszert szenvednek el”. Az evolai filozófia alapgondolata, amint az Lázadás a modern világ ellen (1934) című fő művéből is kiderül, azon gondolat köré csoportosul, hogy létezik egy eredendő különbségtétel a lét magasabb és a létesülés alacsonyabb birodalma, a transzcendens és az immanens, a metafizikai és a fizikai világ között. Nos, ez az eredeti, megdönthetetlen és nyilvánvaló elkülönülés a Tradíció embere számára megkülönböztetés nélkül végigvonul minden múltbéli és jelenlegi keleti és nyugati kultúrán, továbbá valamennyi vallási, politikai és kulturális szféra alapját képezi. Eme eredendő polaritás analógiájára, amelyre a világ kettéválik, a Tradíció embere kettős születést szenved el saját létezésében: az ember először a testen keresztül és testben születik meg, és csak később születhet meg a szellemnek, így képes a beavatás útján saját önmegvalósításához emelkedni. E poláris szerkezetnek megfelelően minden testi, érzéki és immanens jelenségnek csak akkor van értelme, ha egy érzékfeletti eseményhez emelkedhet fel és transzcendálódhat. A Tradíció embere számára tehát nem csak a természeti eseményeknek, hanem a vallási, politikai és kulturális intézményeknek is transzcendens metafizikai elven kell alapulniuk, és ezért a földi, testi jelenség csupán akkor nyer értelmet, ha visszautal egy transzcendens Másra, csak akkor, ha az érzékfelettihez, a láthatatlanhoz vezető útját jelenti, tehát ha egy magasabb metafizikai rend szimbólumát képviselheti.

A Lázadás a modern világ ellen első részében – „A tradíció világa” – Evola „morfológiai” jellegű vizsgálatot végez, amelyre minden bizonnyal Spengler is hatott: szándéka az, hogy összehasonlítsa a különböző emberi kultúrák megnyilvánulásait jelentő mítoszokat, hagyományokat, vallási és politikai intézményeket, hogy feltárja a modern világ által elfelejtett Tradíció egyetemes kategóriáit. Ám ahogy Evola korszakalkotó művének második részéből kiderül, a cél nem az, mint Spenglernél, hogy „morfológiai összehasonlítással” jussunk el a „történelem fiziognómiájához”, hanem a tipológiai vizsgálat célja az egyetemes Tradíció szövetét alkotó „univerzális kategóriák” feltárása. Evola a morfológiát olyan eszközként használja, amely addig megy el, hogy kimutatja „metafizikai tartalmak” létezését, amelyek jelentése túlmutat magán a morfológiai módszeren.

A Nyugat alkonyának célja más: Goethe morfológiájának felidézésével Spengler meg akarja ragadni – a formai megfeleléseken keresztül, amelyeket a különböző kultúrák az „összehasonlító látásmód” számára mutatnak – az egyetlen formát, amely mindig áthatja mindegyiket és irányítja a sorsukat. Az Urphänomen felismeréséről van szó, mint arról a formai eszményről, amely a kultúra valamennyi ideájának alapját képezi, és amely elkülöníti a sajátos belső eszmét, amely mindegyikük megvalósulását irányítja. Spengler számára az „eredendő jelenség az, ahol a létesülés ideája tisztán áll előttünk”, és amely bármely szerves entitás formájában megragadható.

Ezen a szinten található Goethe morfológiai felfogásának spengleri korrekciója. Ha Goethe a természetet élő egésznek tekintette, és ezért a morfológiai kutatás célja azon forma felfedezése volt, amely magában hordozza a tisztaság jellegét, Spengler számára e forma nem a természetben, hanem csak a Weltgeschichtében követhető nyomon, tehát szigorúan véve az egyetlen olyan jelenségben, amelyet organikus logika irányít. Spenglernél „egyedül az emberiség történetéhez tartozik” – jegyezte meg Francesco Moiso – „az organizmusoknak megfelelő periodikus struktúrán alapuló »formanyelv« (Formensprache). Sőt, csak a történelem mint a kultúrák kialakulásának egésze a valódi egyetemes organizmus, amely esetében – ellentétben a kauzális és nem rekurzív-periodikus jellegű mechanikus struktúrákkal – a forma (Gestalt) és nem a törvény (Gesetz) vizsgálható.”

Egy alapvető pont, ahol az Evola és Spengler közötti szemléletbeli különbség megmutatkozik, ott található, amikor Evola A Nyugat alkonya előszavában megjegyzi, hogy „a kultúra és a civilizáció közötti különbségtétel értékét „világosabban ki kellett volna fejteni két kanti értelemben vett »kategória« és az emberi élet lehetséges szervezésének két általános típusa formájában”. Evola szerint Spengler ezen egyetemes „kategóriák” vagy „típusok” felfedezésével „egy kettősséget mint vezérfonalat” tudott volna létrehozni, hogy „a látszólagos pluralizmuson túl felfedezze a művészet, a tudomány, a kultusz, a szokás stb. által bemutatott különböző, egymással szembenálló szellemiséget, attól függően, hogy éppenséggel »kultúrára« vagy »civilizációra« utalnak-e”. Ahogy könnyen belátható, Evola a spengleri történelemfilozófián belül keresi azon egyetemes Tradíció archetípusait és szimbólumait, amelyet ma a modernitás jellegzetes jelenségei – a kollektivizmus és individualizmus, a kasztok visszaszorulása, a bolygó technikai-gazdasági gyarmatosítása – elfednek, és amelyek elvetik az arisztokratikus szuverenitás princípiumát, teret engedve a formátlan tömegek uralmának. A Tradíció értékeit csak a nihilizmus törmeléke fedi el és ítéli feledésre e „sötét korban”, önmagukban nem tűnnek el. Ellenkezőleg, a filozófus kulturális és politikai feladata, hogy megpróbáljon visszatérni ahhoz a metafizikai-arisztokratikus hagyományhoz, amely az ember világban való létének egyetlen hiteles értelmét jelenti.

Spengler sohasem fogadhatta volna el ezt a látomást, mert az evolai felfogásban az egyéni cselekvésnek és döntésnek olyan metatörténeti jelentősége van, amely azonnal vissza képes kapcsolódni a Tradíció egyetemes, bár elfeledett és elrejtett értelméhez. Ahogy Stefano Zecchi megfigyelte, „a »lázadás« evolai gondolata a Tradícióból a Történelembe és megfordítva tartó tranzitív mozgás eszménye. Evolában van egy gnosztikus feszültség, amely – folytatta Zecchi – „lehetővé teszi, hogy azt gondoljuk, a nihilizmus legyőzése nemcsak lehetséges, hanem azt is, hogy maga a nihilizmus olyan történelmi folyamat terméke, amely a Tradíció elvei ellenében alakult ki”. A tradicionális embertípus morfológiai kutatása – a Spengler műve iránti érdeklődés egyik alapvető oka – nem az evolai gondolkozás központi kérdése: ebből ered A Nyugat alkonyának kritikája és félreértése. Evola számára az egyetlen olyan embertípus létezése, amely a Tradíció örökkévaló örököse, adott: inkább meg kell próbálni kimutatni, „hogyan áll szemben a Tradíció embertípusa a válság folyamatával, és hogyan képes stratégiát felmutatni maga a válság leküzdésére”.

Spengler álláspontja a nyugati civilizáció kiteljesedésével kapcsolatban azzal a képpel foglalható össze, amellyel a Der Mensch und die Technik (1931) zárul: „az embernek helyt kell állnia, mint a római katonának, akinek csontjait Pompejiben egy kapu előtt találták meg, és aki azért halt meg, mert a Vezúv kitörésekor elfelejtették felváltani”. Spengler feladata egy olyan világkép megalkotása, amely értelmet ad a civilizációs ember létezésének, és a Nyugat kulturális gyökereihez való hűség jegyében egyesíti a gondolkozást és a cselekvést. Nietzsche már az Emberi, túlságosan is emberi című művében kimutatta, hogy a természet csak azért konstruálható meg tudományosan, mert a Nyugat végérvényesen elvetette egy másik világ metafizikai abszolútumát, ám ekkor maga a természet egy időben végbemenő formális létesülés terméke, tiszta fiziognómiai entitás, amelynek lényege csak összehasonlító lehet. Emiatt a korábbi kultúrákban a világképek alkotó kérdései genetikai folyamatukban oldódnak fel. Ebben az esetben a Weltbild lényege csakis időbeli lehet, amelynek „ábrázolásai, képei, sajátos formái csakis abból nyerik értelmüket és csakis abból érthetők meg, hogy más Weltbildekben lévő megfelelőiknek szerint »ismétlődnek«, és hogy meghatározott időbeli pillanatban helyezkednek el ahhoz képest, ami őket megelőzi vagy követi”. A Nyugat alkonya tehát egy nagy „szimbolizmusként” fogható fel, amely az egyetemes történelmet visszavezeti egy értelemgeneráló topológiához, egy időbeli fiziognómiához.

A különböző történelmi kultúrák egy soha végérvényesen meg nem valósult téma végtelen változataiként foghatók fel, amely nem okozati összefüggésekkel jár, hanem egy „végzetet” határoz meg, ahol „végzet” alatt Spengler a lehetőségek azon komplexumát érti, amely egyszer megvalósulva a kultúrát saját beteljesüléséhez és végéhez vezeti. Spengler összes művén egyetlen központi gondolat húzódik végig, Heraklit (1904) című írásától a befejezetlen Frühzeit der Weltgeschichte és Urfragen című munkákig: minden kultúra a történés sajátos módja, a megtestesült formává válás, amelyet nem szabályoz semmiféle „törvény” (Gesetz), hanem a „forma” (Gestalt) felvételéből áll. A kultúra, a kulturális ethosz, egy civilizáció „stílusa” tehát Spengler számára a világ a priorija, hiszen ez az értelmes és racionális megismerés lehetőségének első feltétele. Ám ekkor, épp azért, mert az ember létezése mindig egy „megismerési stílusban” helyezkedik el, lényegét pedig egy „sajátos perspektíva” határozza meg, a történelmi létesülés valóban végtelen, de a megismerésben mindig véges módon csökken: a Weltgeschichte végtelen, azonban minden civilizáció „időtartam”, egyetlen létesülés véges értelmezése. Spengler számára főként a civilizált nyugati ember „kopernikuszi” perspektívája nem nélkülözheti a történelem „összehasonlító” és „relativizáló” szemléletét. A „civilizált” Nyugat abszolút történelmi nézőpontját ugyanakkor nemcsak a konzisztencia mint teremtő hanyatlás és a sajátos Bildungstrieb eltűnése jellemzi, hanem Spengler számára a végtelen megértésének egyetlen – valóban „történelmi” – módját jelenti: e tekintetben a civilizáció, írja Spengler a Pessimizmus? című művében, nem téveszthető össze „egy óceánjáró hajótörésével”, a civilizáció nem „gyenge nihilizmus”, „dekadencia”. Valójában a civilizáció létrejövetele szükségszerűségének megértése, mint minden kultúra, minden szerves forma sorsszerű bevégződése, maga az esemény, a végtelen sub specie historica. Annak lehetősége, hogy „fiziognómiai tekintettel”, vagy – ahogy Goethe írta – „pontos és érzékeny képzelettel” tudatosan megfigyelhessük a történelmi formák élő áramlását, egyedül a civilizáció korszakaihoz tartozik, amikor az érzékek számára semmi sem jelenhet meg többé bensőségesen élőnek, és minden egy tisztán összehasonlító historizáló relativizmus tárgyává válik. Ezért érthető, hogy Spenglernek A Nyugat alkonya első részében pontosítania kell, miszerint „a tanulmányozott történelem nem puszta létesülés”, hanem „a történész éber lénye [Wachsein] által kivetített kép, a világ egy formája”, és hogy még a történésznek e „sajátos képében” is „a létesülés uralja a kibontakozást”. A „történelmi perspektivizmus”, a „mindent a múlt és a jövő függvényének tekintés” a „fausti civilizáció” ethosza, „végzete” (Schicksal) és éppen ezért az „ősi pszichicitás” végtelensége számunkra csupán a „történelmi formák nyelvén” fejeződik ki. A metamorfikus létesülés a fausti szemlélet történeti megértése számára szükségszerűen a civilizáció kontingenciájának tudataként jelenik meg: ez minden olyan gondolat közös vonása, amely igazodni képes a Nyugat visszavonhatatlan sorsához.

Ahogy Ernst Jünger látta, Spengler „szinoptikus zsenialitása” kétféle kritikának vethető alá, és lényegében Evola kritikája is ez. Az első kritika, írja Jünger az An der Zeitmauer (1959) című művében, hogy a Spengler által bemutatott egyetemes történelem látványából mintha hiányozna az egész folyamatnak egységes értelmet adó metafizikai háttér. „Az emberi szellem sajátosságai közé tartozik ugyan a komoly érdeklődés a hasonlók osztályozása és egymás mellé állítása iránt, ám ez mindaddig nem elégíthet ki, amíg megválaszolatlan a forrás kérdése, amelyből az összehasonlítások erednek, és a konfigurációé, amely a nagy látvány aktusait és kezdeteit egyesíti.” Az összehasonlító módszer a viszonyok megállapításán alapul és abban oldódik fel, nem ad értelmet „a többszörös jelenségek és folyamatok analógiákon túli egységének”. Ezért Jünger éppen „metafizikai” szempontból tekintheti felsőbbrendűnek Herder vagy Hegel történelemképét. Spenglernél hiányzik a sokféle formának értelmet adó egység, hiányzik az, amit Jünger – a Spengler által mindig negatív értelmű szóval – „egyetemes síknak” nevez.

A metafizikai értelem hiánya vezet Jünger második kritikájához: mindazokban a történelemszemléletekben, amelyekben csak „az összehasonlítható” adott, „az egyedi” pedig nem, hiányzik a „megkövetelt indikációs jelleg, amely értelmesen kapcsolja össze őket az ember magatartásával, amelyhez utat és irányt mutat”. Az összehasonlító Weltgeschichte lényege Spengler olvasatában végül is megszünteti a fiziognómiai, időbeli magot, amelyet maga Spengler az egyéni és kulturális élet lényeges elemeként jelölt meg. Az egyetlen „irány”, amelyet A Nyugat alkonya jelez, a patthelyzet, a saját pozíció megőrzése, egy olyan pozíció, amely ellentmondani látszik a történelmi formák örökkévaló jellegének.

Evola Spengler-kritikája pontosan a Jünger által jelzett irányba halad: amikor A Nyugat alkonya előszavában megjegyzi, hogy Spengler „sémája hiányosabb, mint Vicóé”, ezt az ítéletet a „metafizika dimenziójának” elégtelen „figyelembevételével” indokolja, amely morfológiáját a „civilizációk pszichológiájára” redukálja. A morfológiai szemlélet értelme Evola számára nem lehet teljes, ha nem áll „egy valódi történelemfilozófia vagy metafizika szolgálatában”. Következésképpen azok szemében, akik a jelen „tigrisét” akarták „meglovagolni” és nem egyszerűen az elveszett pozíciókat akarták megvédeni, a Spenglerrel szemben megfogalmazott pesszimizmus vádja nem a mai civilizáció diagnózisára irányulhat, hanem – írja Evola – „a biológiai fatalizmus által megalapozatlanul a történelemfilozófia síkjára kiterjesztett egész doktrínájára vonatkozóan”.

(In: Julius Evola: Oswald Spengler, Róma, 2003, Fondazione Evola, 7–15. o.)

Julius Evola – Az abszolút Individuum fenomenológiája (Előszó az első kiadáshoz)

Jelen kötetet tekinthetjük egy teljes mű második részének, amelynek első fele Az abszolút Individuum teóriája-címmel már megjelent. Az egész együtt alkotja doktrínánk kifejtését tisztán filozófiai terminusokban.

A különböző okok miatti késedelmet, amellyel e kötet napvilágot látott (az alpesi lövészárkokban megkezdett munka már 1924-ben elkészült), figyelembe kell vennie azoknak, akik – miután követtek bennünket a konkrétabb és élettel telibb formákban, amikor ugyanezt a tanítást a kultúrfilozófia és az iniciatikus tudomány területén alkalmaztunk – talán meglepődnek e kiadványon. Akár visszalépésnek is tekinthetik, esetleg nem találják meg benne, amire számítottak. A magunk részéről viszont szigorú kötelességünknek tartottuk lezárni a megkezdett játszmát annak eldöntésére, mikor képes az úgynevezett modern „kritikai gondolkozás” egy önmagát meghaladó nézőpont irányába haladni.

Továbbá határozottan le kell szögezni, hogy „filozófiánk” nem ér véget önmagában – mindent valamiféle cselekvés posztulátumában összegezve –, így nem is veszi kezdetét önmagában. Amit kifejtünk, lényegi elemeiben nem csupán egy modern filozófus szubjektív spekulációjának terméke, hanem bizonyos tradicionális, primordiális doktrínák átültetése, amelyek – bizonyos értelemben – a keletkezésnek nem alávetettek.

Azoknak, akik végső instanciaként a racionalitás nézőpontjára helyezkednek, ezt kimondatlannak kell tekinteniük, tisztán filozófiai szemszögből kell minket szemlélniük, és nem törődhetnek azzal, hogy amit végül elfogadnak, hová is vezeti őket. Ám úgy véljük, létezik egy másik olvasói kategóriánk is. Ők azok, akik számára e nem éppen könnyed mű tanulmányozása használható szellemi diszciplínaként szolgálhat, egy távolabbi célt tűzve ki maguk elé. Nekik így nem okoz majd túl nagy gondot észrevenni a fogalmi formákon és dialektikus részleteken át kibontakozó jelentések és a más rendű tanítások közötti gyakori megfeleléseket. Hogyan lennének képesek például kibújni a transzcendentális szabadság két nagy lehetősége közötti viszonyból, amely a mi filozófiánkban a „szubjektum útja” és a „más útja” nevet viseli,[1] két nagy hagyomány, a királyi és a papi, a cselekvésé és az átéléséé, az északi-uranikus és a tellurikus-meridionális, amelyek már a mítosz és az őstörténet árnyai között is fenségesen kiemelkednek?[2] A „három korszakról” szóló doktrína miként ne utalna vissza a misztériumtanításra arról, „aki áll, aki állt, aki állni fog: aki odafent áll, a teremtetlen hatalomban; aki odalent állt, miután a Vizek áramának képétől létet kapott; aki vég nélkül az áldott Hatalom előtt áll, hogy tökéletesen hasonlítson rá”?[3] Vajon a dialektika tétikus és autarkikus mozzanata nem foglalja-e magában az alexandriai hagyomány „processziója” és „konverziója”, a hindu pravṛtti-mārga és nivṛtti-mārga jelentését? A spontaneitásból a perszonalitásba történő átmenet nem árulja el a jelentést, amely a „bukásról” szóló mítoszok ciklusában, továbbá a prométheusziakban is megjelenik? Az első „kategóriákban” talán nehéz logikai levezetés segítségével megtalálni, mi az, ami az „involúció” és a regresszió, a primordiális tudatállapotok degenerálódó maradványai-címszavak alatt még megmaradt az úgynevezett „primitívek” hagyományaiban és mentalitásában, vagy itt-ott kozmogónikus szimbólumokban „reifikálódott”? És ez utóbbi „kategóriák” esetén a dialektika nem egyértelműen egy finom szövedék, amely köré mindaz szerveződik, amit tradicionálisan és egységesen tanítottak Keleten és Nyugaton a szellem „transzcendens” lehetőségeiről és tapasztalatairól? Csupán néhány ez ama pontok közül, amelyek a figyelmes olvasó számára nyilvánvalóvá válnak. Már csak annyi maradt, hogy megjegyezzük, esetünkben nem külső hivatkozásokról van szó: nem egy filozófiai rendszerből indultunk ki, és nem azért fordultunk később a mitológiához és a miszteriozófiához (ahogy ezek a „profánok” számára megjelennek), hogy fogalmait illusztráljuk (mint például Schelling esetében), hanem fordítva [nyald a seggem ordítva]: kezdőpontunk egy meghatározott, nem filozófiai ismeret, hogy deduktív módszerrel adjunk számot arról, ami a tradicionális szimbólumokban és mítoszokban rejtőzik, és ebből adaptációval, redukcióval és negációval vezettünk le egy filozófiai „rendszert”, amelynek mára már megvan a maga létjogosultsága.

Ezek után, a mi művünkkel kapcsolatban, éppúgy, ahogy a „filozófiával” kapcsolatban, azt mondhatjuk, hogy mutata mutandis az itt következő Fenomenológia hasonló követelményeknek engedelmeskedik, mint amilyenek Hegelt azonos című munkájához vezették. Mutata mutandis, mivel itt nem a hegeli pánlogizmus, az univerzális törvényalkotás a premissza, amelyet az „Idea” a maga benső szükségszerűségének és erejének megfelelően visz véghez. Ehelyett premisszánk az, hogy valamennyi gnoszeológiai, ontológiai és deontológiai kritériumot a reális individuum hatalmának és szabadságának princípiumára redukáljunk, amit Az abszolút Individuum teóriájában már elvégeztünk. Az idealista immanentizmust végső következményeiig visszük; a lehetségesnek a reális feletti, az esetlegességnek és a szabadságnak mindenfajta szükségszerűség feletti döntő többletét valljuk, amely egy transzcendens és szupraracionális jellegű aktív realizmusban teljesedik ki.

Idézzük fel, hogy a premisszából, miszerint egy abszolút szabad létező nem lenne az, ami, ha amellett, hogy önmaga, nem lehetne önmaga negációja is, két „kategóriát” vagy primordiális tapasztalatot vezettünk le, egy „szubjektív opció” (az abszolút Individuum útja) és egy „objektív opció” (a „más” útja) témáját.

Jelen Fenomenológia olyan lehetőségeket határoz meg, amelyek e második lehetőségnek vagy tapasztalatnak felelnek meg; ugyanakkor arra a már megfogalmazott igényre is válaszol, hogy a transzcendentális princípiumok nem redukálhatók üres és meghatározatlan formákra,[4] ahogy a kései idealizmusban történt, hanem képesnek kell lenniük arra, hogy reális tapasztalatunk elemeit a különböző jelentések és értékek rendszerévé alakítsák.

E rendszer megfogalmazása az alapvető formák meghatározott csoportját feltételezi. Ez nem mond ellent – ahogy néhányak első látásra gondolhatnák – az abszolút szabadság fogalmának, mivel e formák – szemben Fichtével, Schellinggel és Hegellel – nem egy többé-kevésbé kötelező útvonal folytonos követését jelentik, inkább együttes lehetőségeket [compossibilità], lehetséges, egymásra nem redukálható módok csoportját, amelyekkel az abszolút Individuum értéke megtapasztalható. Mindig szem előtt kell tartanunk, amit e tekintetben az abszolút Individuum „kategóriájáról” mondani fogunk;[5] így nem szabad olyan félreértésekbe keverednünk, amelyeknek a mi szempontunkból semmi oka sem lenne létezni. A szabadság – tiszta meghatározatlanságként értve – az az ösztönös és passzív „objektív lehetőség”, amikor egy kvantum tapasztalatával, a hatalommal a különböző lehetőségek között abszolút módon választhatunk, amelyeket egymástól radikális diszkontinuitás választ el, és az egészet a részben uralni tudjuk – ekkor a pozitív szabadság megnyilvánulása ama határ hatalmában van, amely már a görögöknél is a tökéletesség ideájához kapcsolódott.

Azon felül, ami a diszkontinuitás és a kontingencia ilyen tényezőiből fakad, a romantikus idealista spekuláció különböző kategóriarendszereitől való alapvető eltérés abban rejlik, hogy „kategória” alatt nem a lehetséges tapasztalat logikai feltételét értjük, hanem a tapasztalat egy lehetőségének értelmét.[6] Ugyanakkor a lehetőség valósággal szembeni, a szabadság szükségszerűséggel szembeni többletének princípiumával bizonyos megfelelésben a Fenomenológiát alkotó tapasztalatok rendszerében az, ami puszta és közönséges emberi tapasztalat, csupán egyedi esetként szerepel. A totális értelemben vett „emberiességet” az egyéni létezés számos lehetséges feltétele közül az egyiknek tekintjük, amely a többivel szemben egyáltalán nem élvez semmiféle kiváltságot. Az ember nem az embernél kezdődik és nem is ott végződik, bármennyire is olyannyira erre redukálták magukat a modernek – leszámítva a hit kiméráit és az értelem „konstrukcióit”, amelyek továbbra is a pusztán „emberi” részei –, hogy semmi egyebet nem ismernek el. Mi visszaadtuk az epizód, a lehetőség értelmét az emberi állapotnak; két nagy korszak – amelyeket a „spontaneitás” és az „uralom” korszakainak nevezünk – terjed ki fenomenológiánkban a tapasztalatok tárgyaként és a létezés lehetséges módjaiként az „ember” mindkét oldalán. Az idealisták véleménye, miszerint – az abszolút Állapot filozófiája, vallása vagy etikája után – a szellem haladása elérte csúcspontját, ahol megáll, számunkra olyan korlátoltságot és a metafizikai értés hiányát hordozza (szó szerinti értelmében: az értés hiányát arra nézve, ami immár nem függ össze a testi kondíciókkal), amely a moderneknél a leginkább egyedülálló. Továbbá a „modern világ” – a széles körben elterjedt előítélettel szemben – a legkevésbé sem kiváltságos állapot képviselője, hanem maga is csupán látszat, egy a sok „kultúra” közül; maga a lehetőség, hogy ily megdöbbentő illúziókba ringathatjuk magunkat – miért ne mondjuk ki? –, infantilis, paradox módon maga is a szellem abszolút szabadságáról tanúskodik.

 Egy utolsó szempont. Pontosan azért, mert e Fenomenológia olyan átfogó képet tartalmaz, amely bizonyos értelemben – az „immanens” igen lehatárolt felfogásához képest – transzcendensnek mondható, lehetőség nyílik arra, hogy jelezzük saját legutóbbi tevékenységünk „helyét” és irányvonalát. A nyugati civilizáció válságával kapcsolatos gondolatok, a spekuláció és általában véve a kultúra értékeivel összefüggő kritikai állásfoglalások, ugyanezek a megnyilvánulások a társadalmi-politikai területén, mindaz, ami a „mágikus idealizmust”, továbbá az iniciatikus tudományok és a primordiális szimbolizmus felértékelését és hatékony gyakorlását érinti – személyes tevékenységük e különböző aspektusai egyetlen pontos jelentésben összegződnek, amely a „személyiség” önmagán túli formáinak pontjáról árulkodik, és egyedül ebben indokolt.

A relativizmussal szemben, amely szerint az időbeli kontingencia a reflexió és az epifenomén vagy a visszahatás által egy adott „igazságot” alkot a tudásban és a cselekvésben, amely ezt követően formája szerint „fenomenizálja” az egészet – ezzel szemben egy különleges rész és egy sajátos cél érdekében alkottuk meg tanításunkat, amely egy pontos „pillanatnak” felel meg, amit a hinduk mahāmāyának – a „nagy játéknak” – neveznek. Egy olyan látásmód ritmusának megragadása pedig, amely önmagát jelenti, amely önmagát haladja meg, majd újra megragadja és megerősíti magát e transzcendenciában – ennek kellene a legfontosabbnak lennie e szempontból.

 Róma, 1929

 J. E.

 

---

[1] I. könyv [Teoria dell’Individuo assoluto, Róma, 1998, Edizioni Mediterranee, 67–93. o. Magyar nyelven: Az abszolút Individuum teóriája, Budapest, 2023, Varázsbarack Ügynökség, az oldalszámot most nem tudom megnézni, mert a macska az ölemben alszik.]

[2] Lásd Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io, II. kötet (1928), 321. o. skk., III. kötet (1929), 65. o. skk. [A „sapientiálisról” és a „heroikusról”, továbbá a nyugati Tradícióról és a Nyugat hajnaláról a későbbi szövegeket, amelyek nem szerepelnek az Introduzione alla Magiában, Róma, 1971, Edizioni Mediterranee.] Lásd még H. Wirth: Der Aufgang der Menschheit (Untersuchungen zur Geschichte der Religion, Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse), Jéna, 1929; J. J. Bachofen: Urreligion und antika Symbole, Lipcse, 1926.

[3] Apud Hippolütosz: Philosophumena, VI, 17.

[4] I. könyv, Előszó, VI. o. [Teoria dell’Individuo assoluto, i. m. 19–24. o. Továbbra is az ölemben fekszik a dög, úgyhogy nem tudom megnézni egyelőre a magyar oldalszámot.]

[5] Lásd 30 §.

[6] Az „értelem” fogalmához lásd I. könyv, Bevezetés (Az „érték” fogalma) [Teoria dell’Individuo assoluto, i. m. 25–29. o.]

Julius Evola levele Ernst Jüngerhez

Róma, 1953. XI. 17.

 Tisztelt Uram! 

Nevem ismerős lehet ön előtt, mert nemrég kaptam – meglehet, Dr. Mohler közvetítésével – egy dedikált példányt a Heliopolisból, és azért is, mert voltak közös ismerőseink a Birodalomban – például C. Schmitt professzor és Freiherr von Gleichen. 

Régóta különös érdeklődéssel kísérem tevékenységét, és gyakran nyílt alkalmam hivatkozni műveire. Ezek közül lényegében az első időszak, mondhatjuk, a Márványszirtekig áll közel hozzám. Ezzel összefüggésben vettem a bátorságot, hogy önhöz forduljak. Azt hiszem, el tudom intézni a Der Arbeiter olaszra fordítását. Az első és a második háború utáni időszak közötti analógia miatt, úgy vélem, az e könyvben vázolt problémák újra aktuálisak – egyébként a megoldások, amelyeket a köztes időben a Birodalomban és Olaszországban megtalálni véltek, nagyrészt csupán látszatmegoldások, pótcselekvések és gazdasági jelenségek voltak. Szerintem tehát a könyvnek ma is „ébresztő” hatása lehet.

Nos, egy fogyatékossággal azonban meg kell küzdenünk, ugyanis az említett könyv nincs a birtokomban és nagyon nehéz beszerezni. Dr. Mohler még azt is megírta, hogy önnek úgyszintén csupán egy archív példánya van belőle. Ám talán lehetséges az ismeretségi körében találni valakit, aki eladná vagy csak kölcsönadná a tanulmányozás és az esetleges fordítás idejére, hivatalos személyes visszatérítési biztosítékkal. 

Ezen felül, kihez kellene fordulni a fordítás jogdíjának ügyében? 

Bocsásson meg, kérem, e kérés miatt, amely mindazonáltal megadta nekem az egyre csak halasztott lehetőséget, hogy személyesen is felvehessem önnel a kapcsolatot. 

 Kifejezett nagyrabecsüléssel,

                                                híve: J. Evola 

J. Evola 

Corso Vittorio Emanuele 197 

Roma

Ernst Jünger – A munkás (előszó, 1963)

 A munkásról szóló mű 1932 őszén jelent meg, abban az időben, amikor már nem fért kétség a régi erők tarthatatlanságához és az újak kialakulásához. Próbálkozást jelentett és jelent egy olyan pont eléréséhez, ahonnan az eseményeket nem csupán sokszínűségükben és ellentmondásosságukban megérteni, hanem a veszély ellenére üdvözölni is lehet.

A könyv megjelenése nem sokkal a nagy fordulatok előtt nem véletlen; nem volt hiány hangokban, melyek szerint befolyásolta ezeket. Természetesen nem mindig tudatosan értették, és sajnos velük sem érthetek egyet – először is azért, mert nem becsülöm túl a könyvek tettekre gyakorolt hatását, másodszor mert túlságosan röviddel az események előtt jelent meg.  

Ha a főhősöket az itt kibontott princípiumok vezették volna, akkor tartózkodtak volna a szükségtelen vagy akár értelmetlen megtételétől, s azt tették volna, ami szükséges, meglehet még a fegyverek ereje nélkül is. Ehelyett olyan felőrlő folyamatba kezdtek, melynek jelentősége abban rejlett, amit legkevésbé sem sejtettek: a nemzetállam és a vele összefüggő rendek további felbomlásában. E szempont magyarázat arra, ami elhangzott a „polgárról”.

Nem lehet figyelmen kívül hagyni, mi történt a világ más részein, és követelte milliók életét, sem azt, hogy a hagyományos eszközök elégtelenek voltak. Másfelől akadémikus kérdés marad, hogy a teher könyörtelen könnyítése és közben a lényegi szubsztancia megőrzése, továbbá a folyamatot is megelőző menetgyorsítás még elsajátítható-e egyáltalán, vagy nem történt-e valami jóvátehetetlen, mikor előkészületeit figyelmen kívül hagytuk először 1848-ban, majd 1918-ban. Ez a német és a világdemokráciával kapcsolatos, a problémát nem érinti.

Időközben még alaposabban megbizonyosodhattunk afelől, hogy a műnek nem csupán nemzeti, gazdasági, politikai, földrajzi és etnológiai léptéke van, hanem egy új földi hatalom előőrseit is megsejtettük és letapogattuk itt. Már akkoriban felismerte ezt néhány olvasó, noha a probléma epizodikus és véletlenszerű, politikai és polemikus előtere mindig jobban megragadta a figyelmet, mint lényegi magva. Utóbbinak azonban – még ha állandóan változó álruhában is – maradandó hatása van.   

Így, míg a történeti erők kimerültek, még ott is, ahol birodalmakat alkottak, ugyanakkor valami nagyobb növekedését látjuk világviszonylatban és azon is túl, melynek először csupán dinamikus potenciáját ragadjuk meg. Annak jele ez, hogy a könyv valahol másutt nyer értelmet, mint harc közben gondoltuk. A részleges vakság ugyanakkor a terv része. Egyedül a munkás alakja marad rendíthetetlen, még hatékonyabban emelkedve ki a káoszból.

Hosszú ideje, lényegében már az első kiadás óta foglalkoztat a gondolat, hogy átdolgozom a munkásról szóló könyvet. Ezt több-kevésbé elvégeztem, és egy „javított”, valamint egy „teljesen átdolgozott” változattól a második vagy új kiadásig terjednek.

Ha mindazonáltal a harmadik kiadás (1942) érintetlen szövegét is tartalmazza a teljes változat, ez főként dokumentatív értékkel bír. Sok minden, ami akkoriban meglepőnek vagy akár provokatívnak tűnt, mára a mindennapi tapasztalat részévé vált. Ugyanakkor a múlt része lett, ami válaszra késztetett. Ezért könnyebb most a kezdeti állapotot, és ami epizodikus volt benne, alávetni a könyv változatlan magvának, az alak elképzelésének. 

Végeredményben az évek során a megközelítések többé-kevésbé kiterjedt megfontolásokként bontottak virágot. Néhányat e kiadás esszékötetében[1] találunk, másokat az itteni függelékben foglalunk össze.

 Wilflingen, 1963. november 16.

 

---

[1] Az 1963-as kiadással egy kötetben megjelent Maxima-Minima: Adnoten zum Arbeiter című műről van szó. (Önálló kiadása: Klett-Cotta, Stuttgart, 1983.)

Roberto Melchionda – Első és második „Teória”

1.      1. Revízió vagy átdolgozás?

A Teória 1973-as kiadása egyszerűen a „második javított kiadás”-feliratot viseli a cím alatt.[1] Nem tükrözi azt a valódi módosítási munkát, melyen a szöveg 1949-ben átesett. Valójában ez a legkevésbé sem javítás volt a szó jelenlegi értelmében, hanem csaknem teljes átdolgozás: oldalak tucatjait törölték, további tucatnyit ex novo szöveggel helyettesítettek, más oldalakat átdolgoztak vagy javítottak, a kritikai apparátust csökkentették, és új szerzőket, mint például Heidegger és Jaspers, de Maistre és Guénon adtak hozzá (az első kiadásban Guénon neve csupán egy másodlagos ön-idézetben bukkant fel).

A beavatkozások e komplexuma összehasonlíthatatlan az olyan művek átdolgozásaival, mint A hermetikai tradíció, A jelenkori spiritualizmus arca és álarca és a Lázadás a modern világ ellen, amelyek ugyanebben az időben estek át ilyesmin.[2]

Valójában a Teória két kiadása – az első 1927-es keltezésű – olyan, mint két könyv, amelyek egyszerre különbözőek és ugyanazok. 

Megegyeznek szellemi előfeltevésükben és fogalmi tartalmukban, a fejezetek számában és elrendezésében, a kezdőpontban, a végpontban és a logikai útban az egyiktől és a másikig.

Különböznek a kifejezési formában és nem kevés helyen az argumentatív kibontakozás és kifejtés vonalában, a problémákba való behatolás fokában és módjában; különböznek a szerző hangulata tekintetében is, amely a második kiadásban távolságtartóbb és személytelenebb.

Csaknem olyan ez, mintha egy másik személyt bíztak volna meg azzal, hogy gondolja és írja újra a teljes könyvet, széleskörű engedéllyel az összefoglalásra és módosításra, ám ama kötelességgel, hogy ragaszkodjon az eredeti szándékhoz és szellemhez; mindenekelőtt a javaslattal, hogy legyen olyan szikár, józan és explicit, amennyire csak lehetséges, maximálisan világos és exoterikus.

Ez természetesen csupán egy benyomás, mivel, eltekintve a sok szakasztól, amelyek csupán enyhén módosítottak vagy érintetlenek maradtak, az olvasó a másfajta próza alatt, a kommunikáció megváltozott módja mögött a szerző összetéveszthetetlen kézjegyét, ugyanazt a rációt, az eredeti művel azonos szerkezetet észleli.

Röviden, ezt a könyvet össze sem lehet hasonlítani azzal a két művel, amelyek ugyanebben az évtizedben mentek keresztül olyan átalakításokon, hogy két új mű született belőlük: a Tao ​Tě Ching fordítására és kommentárjára gondolok aktualizált filozófiai stílusban, amely először 1923-ban jelent meg, majd 1959-ben „újrakiadásban”;[3] és a tantra rendszerének ugyanilyen könnyed, „nyugati” szemléletű bemutatása, L’uomo come potenza címmel 1926-ban kiadva, és egy másik művel, a Lo Yoga della potenzával felváltva 1949-ben,[4] abban az évben, amikor a Teóriát is újraolvasta.

Meg kell jegyezni, hogy a L’uomo come potenza című tanulmány, melyet a szisztematikus mű – amely, ahogy tudjuk, a Teóriából és a Fenomenológiából áll – előtt jelentettek meg, valójában nem ez előtt, hanem utána íródott. Még az 1925-ben megjelent Tanulmányok a mágikus idealizmusról, melynek feladata volt – és még ma is az (lásd 24. o. itt) –, hogy „bevezesse” a Teória-Fenomenológiát, is utána született és íródott.

Első könyveként a Teória született meg Evola fejében, mintegy élete programkönyveként, megfogalmazva filozófiájának sajátos ideáját, és konceptuális testet adva az alapvető körülménynek, amely jellemzi majd a „tradíció” ideájának értelmezését. A Teória első kiadása valójában olyan szöveg összeállítása, amelynek írása már 1924-ben befejeződött, és legalábbis koncepciójában már 1917-ben elkezdődött. A revízióra negyed évszázaddal később kerített sort. Az ötvenes éveiben járó férfi újraolvassa a könyvet, amelyet húszas éveiben fogalmazott meg és írt. Ám összevetve a Lao-tzéről és a tantrákról írt korai tanulmányaival, érvényességének értékelése teljesen különböző. A Teóriát olyan műnek ítéli, ami megérdemli, hogy éljen és tökéletesedjen. Mondhatjuk, hogy ugyanilyen pozitív volt véleménye a Fenomenológiáról, amelyet soha semmilyen módon nem dolgozott át, és hivatkozik rá a Teória második kiadásában – itt a 24, 93, 177, 178 és 190. oldalon –, olyan műként, melynek állandó érvényességével szemben semmit sem tudna felhozni.

2.      2. A tradicionalista „fordulat” és az egzisztencialista megközelítés

A szigorúan filozófiai anyagokban ezért nem találjuk meg a törést, amelyet a L’uomo come potenza és a Tao ​Tě Ching esetében igen. Valóban, ha inkább a koncepcióra, és nem annyira a formára összpontosítunk, akkor szilárd folytonosságot látunk. A Teória sértetlenül vészelte át a szerző valamennyi azt követő intellektuális tapasztalatát. 1926–27 és 1932 között Evola egy második, formatív momentumon is keresztülment a filozófiait követően, vagy ha úgy tetszik, egy kibontakozási és éretté váló fázison, amely gondolkozását ahhoz a struktúrához vezette, amit nagyjából definitívnek tekinthetünk. Nem az egyetlen, ám fő ténye ezen fázisnak Guénonhoz való közeledése volt. Ezekben az években tette magáévá fokozatosan és jelentősen megújítva a francia gondolkozó „tradicionális” nézőpontját, amelyet soha többé nem hagyott el.

A két fent említett fiatalkori tanulmánnyal ellentétben a „tradicionalista” fordulat úgy tűnik, nem érintette a filozófiai művet, vagy inkább csupán marginális hatással volt rá. Ennek oka nyilvánvaló: az imént szóba került kibontakozás ama tudást érinti, amelyet a filozófián túl helyezett el, nem kérdőjelezi meg magát a filozófiai gondolkozást, amely e tekintetben intakt marad. Ehelyett az ifjú értelmezését változtatja meg a gondolati szövegekről és kapcsolatukról a mi időnk emberéhez. Egy olyan szóval, ami csak az 1920-as évek végén került lexikonjába – és egy darabig még meghatározatlan jelentéssel –, azt mondhatjuk, hogy a Teória sohasem közvetlenül és kifejezetten a történelmi „tradíció” – modernitás viszony problémájával foglalkozik, még ha a háttérben állandóan a legfontosabb teoretikus csomópontként és fenyegető gyakorlati problémaként is tartja.

A Teória olyan könyv, amely gyakorlatra szólít fel, nem pedig a gyakorlatról szól; és a történelmi probléma (a történelem filozófiájáé) bensőségesen a szisztematikus diskurzusba szőtt, sohasem önmagában vett. Témája az átmeneté, mindig filozófiai értelemben megfogalmazott átmenet egyik tudásfajtából a másikba, nem összehasonlításuk történeti és szociológiai terminusokban. A problémával csupán a Lázadás a modern világ ellenben foglalkozik, ahol azonban az értékelés súlypontja, a Teória eredményeivel összhangban, a posztfilozófiai tudásra esik (amelyet most már biztosan „tradicionálisnak” nevezhetünk), míg a kifejtés a civilizációk története és tipológiája terminusaiban megy végbe.

A Teória formája szerint tiszta filozófia. A két ösvényt vizsgálja, amely korunk embere számára nyílik, aki elérte a reflexió egy bizonyos kritikai szintjét. A két út vagy vélemény közül az egyik olyan tudást posztulál, amely a filozófia és bármely modern tudomány kiegészítése, olyan tudás, amely ha nem is megegyező, de szolidáris azzal, amit Guénon „tradicionálisnak” nevez. Ám amíg a Lao-tzéről és a tantrákról szóló tanulmányokban a filozófia eszköz szerinti elsőbbsége gyakorlatilag a két szinkretista fertőzésben bűnös mű elvetésére készteti, addig az 1927-es Teóriában ez az elsőbbség – otthon lévén és nem idegen anyagon gyakorolva – tökéletes megerősítést nyer; a revizornak nem kell sokkoló sebészeti operációkkal beavatkoznia, még akkor sem, ha azokat a „rögzítéseket”, rendelkezéseket és hangsúlyokat módosítja is, amelyek helyenként ütköznek a posztfilozófiai és paratradicionális tudás alapszabályával és szellemével. Próbáljuk meg felsorolni ezeket: egy bizonyos historicizmus és a hozzá kapcsolódó tudattalan dogmatizmus, titáni feszültségek, még mindig osztott, megszelídítetlen nietzschei impulzusok, fiatalos spekulatív vadság, a paradox mottók iránti tartós avantgárd és dadaista ízlés és így tovább.

Egy a maga módján filozófiai, ugyanakkor gyakorlati mű a Meglovagolni a tigrist 1961-ben jelent meg,[5] ahol a szerző egy olyan egzisztencializmusra támaszkodik, amelyet a Teória idealizmusa helyett egy ad hoc nietzschei anyagra épített fel, erős konnotációjú egzisztenciális filozófia áradatára, amely hasonló egy tradicionális típusú érzéshez. A Teória 1949-es átdolgozása egyidős az Orientációkkal, és a Rivolta idealéban és más hetilapokban megjelent cikkek, amelyek az Emberek és romokat előlegezték meg, néhány évvel megelőzték az egzisztenciális Meglovagolni a tigrist. Ez kifejező közelség, amely jelzi, hogy Evola számára nem volt törés vagy ellentét a posztfilozófiai tudás két különböző filozófiai megközelítése között, sem pedig, általánosabban, valódi elválasztás és közölhetetlenség a modern filozófiai nézőpont és a „tradíció” nézőpontja között, nem úgy, mint más ilyen irányultságú szerzők esetében. Másfelől kijelenthetjük – ahogy Piero Di Vona megjegyzi –, hogy Evola mindig felfogható a filozófus szemszögéből (nagyjából úgy, ahogy Marx, ha igaz, hogy filozófiai dedukció révén politikus és közgazdász volt).

3.      3. Összefüggés az idealizmussal

Úgy tűnik, az első kiadásban a filozófiai diskurzusnak közvetlenebb és közelebbi kötődése van az idealizmushoz, mint a második kiadásban, ahol többé nem „egy speciális fázis filozófiájaként” jelenik meg, egy áramlatként a kortárs gondolkozás más „jelentős” áramlatai között. (19. o.) Ám ez történeti relativizáció, amely nem változtatja meg a kapcsolat szubsztanciáját. A különbség a kifejező árnyalatban rejlik, amely csupán a második Teóriában használt nyelv nagyobb gondossága és pontossága által adott.

1927-ben ezt írta: „jól ismert a mondás, hogy minden filozófia, jó és rossz is, idealizmus… e méltóságot… nehéz lenne vitatni, ha tartjuk magunkat egy formális nézőponthoz”. (1. o., kiemelés tőlünk). A második kiadásban megmutatja, hogy csupán ama előfeltevésre alapozva veszi át az idealizmust, hogy az olvasó is egyetért vele, miszerint ismeretelméleti szempontból ez jelenti a filozófia végső érettségét. (20. o.) A kiváltság, amelyet mind a két változatban az idealizmusnak tulajdonít, formális értékéből és elsőségéből fakad a gnoszeológia területén. De Evola számára mi a filozófia, mint olyan (vagyis modern értelemben vett tudomány), ha nem elsőlegesen a tudás formája és problémája? Egy kulcs, amelyhez nem ragaszkodik túlságosan a végső kiadásban (még kevésbé érdekli, hogy harcba bocsátkozzon a filozófia mint a modern tudományosság törvényének legjelentősebb tudománya érdekében), ám, igyekszik nem tagadni, hogy filozófiai törekvéseinek előfeltétele. Evola épp azért az idealizmust választotta és választotta ismét, mert reprezentatívabbnak és érvényesebbnek találta a forma tekintetében.

Azonban mind a két kiadásban találunk egy ugyanilyen döntő második okot, amely azt tanácsolja Evolának, hogy – más gondolatmenet helyett – az idealizmust tegye meg ama „filozófiai propedeutika” alapjául, amely elvezethet a „sophiához” (24. o.), a tudáshoz, ami „nem lesz többé vágy, hogy birtoklássá, tetté váljon” (I. kiadás, VIII. o.), és már nem a fogalom az eszköze, hanem a szimbólum és a mítosz. (19. o.) Ennek oka az alábbi: számára az idealizmus bármely más filozófiánál „mélyebb autonómia- és uralomvágynak” tűnik, „egy alapvetően mágikus késztetés… a létezés és uralom akarása”. (I. kiadás, II. o.) Ebben „kifejeződik az individuum szükséglete az abszolút önmegvalósításra önmagában és ama tapasztalat egészében, amelyben él”. (I. kiadás, III. o.) Ugyanez a szükséglet tereli a kutatást a „mágikus” útra. Az idealizmus alapvető ratio essendije (22. o.) – ha hozzátesszük az „akarás” szükségszerű kiegészítését – in nuce már az abszolút individuum.

Másfelől a gondolkozás sohasem a racionalisták tiszta racionalitása, minden filozófia szimbólum, valami mélyebb kifejező jele… – egy akaraté, egy metafizikai érzéké. Ez az első kiadásban található állítás (II. o.) – nem előfeltétele a rendszernek, hanem benső, szerves részét képező – még teljesebb kifejezésre lel a másodikban (21–22 o. és környéke).

E megfontolások fényében könnyű megérteni, hogy 1949-ben Evola miért erősítette meg teljesen az adósságot, amelyet harminc évvel korábban az idealizmussal szemben vállalt, még úgy is, hogy olyan filozófiai elméletek estek kézre számára, amelyek talán inkább alkalmasak lettek volna a filozófián túli ugráshoz. Másfelől ha 1927-ben a legelfogadottabb filozófia Itáliában az idealizmus volt, akkor a filozófiák, amelyek 1948–49-ben elfoglalták helyét (feltéve, hogy kritikailag fölé kerekedtek), számára még kevésbé tűntek alkalmasnak arra, hogy hídként vagy létraként szolgáljanak a további tudás irányában. Az akkoriban nagyon divatos egzisztencialista áramlatok valóban olyan témákat vetnek fel, amelyek Evola szerint tartalmuk „alkonyiságában” és formai szegénységükben (21. o.) nem igazán alkalmasak arra, hogy túllendüljenek azon problematikus és fájdalmas állapoton, amelyben elterülnek és sütkéreznek. Néhány kifejezést ugyan átvesz tőlük – így a IV. fejezet, amelynek korábbi címe „Az empirikus tudatról mint értékről” volt, immár „Az emberi állapot értéke” lett – de ennél semmi többet. Az itt röviden tárgyalt szerzők – Heideggerrel, Jaspersszel, Sartre-al és Marcellel – az élet- és irracionális filozófusok után helyezkednek el, s Evola szerint innen még bizonytalanabb a döntő ugrás.

A háború utáni filozófiák komatóz állapota másrészről úgy tűnt számára, hogy szentesíti azt, amit már az 1920-as években meglátott az idealizmus után feltáruló utakról (amelyeket mint általa megelőlegezett „megoldásokat” elutasított). Akkoriban a teoretikus gondolkozás általános romlását és meggyengülését jósolta, spekulatív „csődöt”, „a pillanat kontingenciájának puszta rabszolgájaként” vagy a már elmondottak ismételgetését hiábavaló „bizantinizmusként”. (VIII. o.)

4.      4. A feltételezett történeti látásmód

Ami fogalmi aspektusból a leginkább megkülönbözteti az ifjú mondandóját az érett férfiétól, az a történeti koncepcióban rejlik, amelyet az első Teória maga után von, ám hiányzik vagy módosult a másodikban. Ez az aspektus alig látható még a régebbi könyvben is, mégis jelen van és működik a diskurzus sorai között. E ponton a különbség teljesen marginális (összehasonlítva a rendszer fogalmi értékeivel, amelyek változatlanok maradtak), ugyanakkor mégis nagyon jelentősek és érdemes említést tenni róluk.

A különbség világossá válik például azokon az oldalakon, ahol a szerző előrejelzéseit osztja meg az európai kultúra jövőjéről: a huszonöt éves kijelenti meggyőződését, hogy a filozófiának általánosságban a transzcendentális idealizmusban kell kicsúcsosodnia, és ez „elkerülhetetlenül” a mágikus idealizmushoz vezet (VII. o.), így hozva el a filozófiai gondolkozás évezredes útjának konklúzióját. Nyilvánvaló, hogy a további ismeret szakaszának forradalmi hiátust kellett maga után vonnia, korszakos ugrást, amelyet azonban, ama évek történeti látomásában egy evolúciós és progresszív vonal mentén homogén időbeli keretek közé zártak. Messze vagyunk a hagyományos ciklikus felfogástól.

Még 1927-ben sem összpontosított teljes egészében a radikális másságra, amely a szélsőséges állapotú filozófia által jelzett tudás és maga a filozófia között létezik. Ebben a tudásban valóban azonosította (már egy ideje, és Guénonnal történő találkozása előtt) ugyanezt a tudást, amivel a Nyugat és Kelet ősi tradíciói és bölcseleti szövegei foglalkoznak. Azonban hozzájuk való viszonya kiegyensúlyozatlan volt, súlypontja modern talajon állt (ahogy a L’uomo coma potenza világosan bizonyítja).

Amikor Evola 1949-ben visszatért a filozófiához, tisztában volt a filozófiai tudás és mögöttes világa (utána, előtte, mellette) pontos heterogenitásával. Az első Teória megfogalmazásának éveiben valóban felismerte eltérő természetét és oda irányította magát, oda vezette az olvasót, ám még nem volt pontos és teljes tudomása radikális másságáról, még nem tette meg – fogalmi szinten nem kevésbé, mint a spirituálison – valamennyi szükséges lépést. Az ifjú talán még csak az átkelés folyamatában van; szíve és értelme még részt vesz a „modern” ember érzelmi mozzanataiban és „kötöttségeiben”. A metanoia folyamata nem teljes. Az „immanens transzcendencia” önellentmondása, amelyben röviden lezárhatjuk az evolai gondolkozást, még nem találta meg azt az egyensúlyi pontot, ahol a harmincas évek elején megállapodik majd, amikor a döntő művel, a Lázadással tisztázni fogja magát.

5.      5. A fiatalkori mű dicsérete

E hiányosság, ha nevezhetjük így, az író szerint nincs teljesen a korai mű hátrányára. Talán pontosan azért, mert még „úton van”, nem pedig „a célnál”, bizonyos olvasók számára ösztönzőbb, ékesszólóbb és közvetlenebb nyelven szólhat, mint amit a második Teóriában találunk, amely egy konszolidált tudás magasából újragondolt, lehűtött és rendezett.

Az első Teória bűvölete központi törekvése tüzében rejlik, a vad spekulatív és spirituális kénben, amely fejezet fejezet után az „érték” felé tart (és amely a Fenomenológiában meghosszabbodik és megismétlődik). 

A mű bizonytalanságokat és apóriákat árul el egy nem teljesen kontrollált tárgyterületen, ám újonnan megnyert dialektikus párbajok erőfeszítését és örömét is képviseli számunkra, még nyílt kognitív problémák izzását és mindenekelőtt egy ifjú metafizikai lelkesedését, aki saját útját keresi, ám fél lábbal még a földön áll, amelyet el kíván hagyni.

Paradox módon az idealista légkör közepette megjelent kiadásnak inkább egzisztencialista íze van, mint Sartre és az újjászületett Kierkegaard (akit Evola már 1927-ben idézett a „minőségi ugrás” tekintetében) korszakában.

6.      6. „Ortopédia”

A már írottak után túl sok helyet venne igénybe bepillantani a mű részét képező individuális doktrínák (a szabadság, megfosztás, szolipszizmus stb. tana) rengeteg végrehajtott változtatásának érdemeibe. Elegendő annyit mondanunk, hogy a második Teória megerősíti és tisztázza a kontingencia és szabadság alapvető jellemzőjét, amely meghatározza a rendszert, és az elsőben még időnként részleges és bizonytalan volt. Egyáltalán nem győzik meg a kritikusok, akik általánosságban támadják a szolipszizmus ideáját, és nem hatják meg a bőségesen záporozó ellenvetések újjáélesztését követően, újra megerősíti és tisztázza itt ezt a paradox elképzelést, amely csodálatosan elszigeteli őt a kortárs filozófia panorámájában. Általában véve elmondható, hogy a Teória átfogó felülvizsgálata a megerősítésről, elmélyítésről és finomhangolásról szól. Nyoma sincs visszalépésnek. A korrekció célja teljes egészében az eredeti fogalmiság jobb meghatározása, folytonosabb, feszesebb és egyszerűbb diskurzus révén.

Az első Teória száz oldallal hosszabb, mint a jelenlegi. Különösen a VII. fejezetet áldozta fel, amely a „szabadság elméletével” foglalkozik, ez felére csökkent (az eredetileg csaknem száz oldalról). Számban és hosszban sokkal kisebbek a második kiadásban azok a kommentárok vagy magyarázó jegyzetek, amik apróbb tipográfiával (az első kiadásban zárójelbe téve) kísérik a fő szöveget, magyarázva, megvilágítva, értelmezve azt.

A lábjegyzetek és a szerzőidézetek is hasonlóan drasztikus csökkentésen estek keresztül. Az alábbi mennyiségi összevetések képet adnak a könyörtelen „ortopedizációról” (így Evola, egy különös szóval, amit a háborút követő kórházlátogatásaiból vett): körülbelül ötven szerzőt törölt a kritikai apparátusból, szemben az alig tíz újjal, akiket belevett a második kiadásba; és a leginkább idézett szerzők műveire való hivatkozások többé-kevésbé megfeleződtek: Kant, Arisztotelész, Fichte, Hegel, Schelling, Leibniz, Spinoza, Descartes és Platón. Nietzsche és Michelstaedter kivételek, míg Schopenhauer jelenléte, aki kifejezetten célpontja a második Teóriának, Bergson módjára megduplázódott. Az irracionalizmus témáját itt kiélezettebb érzékenységgel kezelte. A francia perszonalisták jókora csoportja tartja pozícióit. A második kiadásban Gentilének három idézete van, míg az elsőben tíz. Előbbiben Amendola és Steiner is megjelent, itt nincsenek sehol.

Ezért nem úgy tűnik, hogy a könyv átdolgozásában Evola megragadta volna az alkalmat tudása kiterjesztésére a témában, ha egy kis csoportnyi egzisztencialistát és sok minden mást nem teszünk meg kivételnek. Nincs említés, még közvetlenül sem, ha nem tévedünk, Husserl fenomenológiájáról, amelyet mindazonáltal néhány évvel később vizsgálni fog.

Továbbá Gentile vonatkozásában fel kell idézni, hogy 1927-ben a Filosofia dell’arte és más írások még nem jelentek meg, hogy élesebb fényt vessenek az aktualizmus aspektusára, amelyet egy meggyőző gentilei érvelés szerint az egzisztencialista, egy „pozitív egzisztencializmus” tart meg.[6]

Érdemes megjegyezni, hogy Evola ugyanezt a melléknevet használja, hogy kijelölje pozícióját a Meglovagolni a tigristben, ám egyértelműen más, sokkal jelentősebb értelemben: számára Gentile „pozitivitása” nem tűnt volna elégnek. Azt is fontos kiemelni, hogy Evolának nem állt szándékában aktualizálni filozófiai tudását még Gentile vonatkozásában sem, aki szisztematikus keretében az idealizmus formai szempontból utolsó momentumát képviseli. Gentilével kapcsolatos ismeretei ezért megálltak kora ifjúsága olvasmányainál[7] (az 1927-es kiadásban az alábbi műveket idézte: Sommario di Pedagogia, Teoria generale dello spirito come atto puro, L’esperienza pura e la realtà storica, La riforma della dialettica hegeliana).

7.      7. Az elvárások

A különbség a két Teória között a megváltozott elvárásokból is fakad, amelyeket a szerző művével szemben támasztott. Az ötvenes éveiben járó férfi többé nem rendelkezett a húszéves reményeivel és illúzióival arról, hogy egy filozófiakönyv milyen hatással lehet a dolgok állására. 1927-ben antiracionalizmusa nagyobbrészt ama meggyőződés erejére támaszkodott, amelyet a jól argumentáltnak és bizonyítottnak tekintett „igazság” kifejthet. Immár tudja, hogy az „igazság” tudományos formája nem elég ahhoz, hogy ne egyszerűen elfogadják és megvitassák, hanem megértsék. Már fiatalabb éveiben is tudatában volt ennek, azonban akkoriban nem tehetett mást, mint hogy bízott a koncepció erejében és a kommunikáció egyetemességének képességében: mi másért írt volna a filozófiáról?

Tudjuk, hogy művei fogadtatása nagy csalódást okozott a szerzőnek. Ám itt meg kell értenünk egymást, hogy ne essünk abba a félreértésbe, amibe oly sokan, köztük a szerző is esett. Evola többet várt a jó megítélésnél a könyvekről és szerzőjükről.[8] Végül ezekben nem is volt hiány. Maga az a tény, hogy Ugo Spirito hírhedt recenziója a Tanulmányokról, amely először az idealizmus vezető tudományos folyóiratában, majd egy Le Monnier-könyvben jelent meg, a Gentile által vezetett filozófiai tanulmányok mérvadó sorozatában, alapvetően nem helyteleníti Evola filozófiai munkásságát. Más fontos szerzők – mint például Calogero, a német Kroner, Tilgher és Pellizzi – érdemesnek találták művét ahhoz, hogy a kor legnagyobb és legeredetibb gondolkozói között említsék. Ez nem kis dolog.

De Evola nem lehetett elégedett az ilyen elismerésekkel, sem a „polgári” értékelésekkel. Nem afféle szerző volt, akit frusztrált a neki szentelt csekély figyelem. Köszönhetően a névnek is, amit tudományos munkájáért szerzett, képes volt független munkatársként írni nemzeti jelentőségű folyóiratokba és magazinokba. Ám törekvései igencsak másfélék voltak, elvárásai az 1920-as években valóban forradalmi, hogy ne mondjuk, újjászületési rendűek voltak.

1927-ben ezt írta az előszó végén: „Csupán az számít, hogy követelésünk teljesüljön, hogy legyenek, akik megértik eme végső lépés értelmét és szükségességét – és ha egyszer megértették, akkor továbblépjenek, megvalósítva a filozófiát a felette állóban…” (VIII. o.) Az érdekelte, hogy a Teória ideái utat törjenek az akaratba és a szellembe, hogy az individuumok osztozzanak bennük és felvállalják őket, hogy „aktusba” menjenek át. Azt várta, hogy az ilyen individuális aktusok forradalmi folyamatot indítsanak meg a tudatban és a történelemben. Azokban az években a dolgok állapotának megdöntése, a meggyőzöttek forradalma olyan vállalkozásnak tűnt számára, amelynek megvalósíthatóságát nem kellene a priori kizárni, a hatalmas nehézségek ellenére sem, amelyeket állandóan tapasztalt. Ellentmondás? Nem mondanám. A nagylelkű ifjú spirituális emelkedettségének állapota mellett az idők jelét is megtaláljuk ebben. A fasiszta időszak talán inkább megfelelt a nagy reményeknek, mint amennyire ma hajlandóak vagyunk elismerni.

A csalódást, amelyet erre a korra visszamenve Evola A cinóberösvényben igazol, ezért nem érinti személyét és munkásságát mint értelmiségit. A válasz hiánya a világ átalakítására tett felhívására okozza az elégedetlenség, a kiábrándulás állapotát.

Néhány évbe fog telni neki, hogy átváltson „realisztikusabb”, óvatosabb módszerekre. Ám a második világháború vége után – a nagy fasiszta tapasztalat, a fasizmus veresége és a kis új csalódás után, amit az ifjú „jobboldali anarchisták” okoztak számára – ment csupán át az alapvető szkepticizmusba a lehetséges változás tekintetében.

1948–49 Evolája, aki a negyedszázaddal korábban írt művet átnézni készül, már nem rendelkezik az ifjúkor naiv és isteni elvárásával, mindazonáltal megőrzi vállalkozása végső indokait, amelyekhez továbbra is végsőkig elkötelezi magát. E paradox „optimizmus”, hogy Gian Franco Lami kifejezését használjuk, sohasem szűnik. Hibái ellenére mindig pozitívan értékeli fiatalkori művét, és azért módosítja, hogy az utókor számára olyan érett formában adja át, amilyenre most már képesnek érzi magát. Ettől azonban már nem vár többé semmit. Ő maga is lebeszéli a jó műveket létrehozni képeseket a filozófiával való foglalkozásról. Még a korábbinál is kevesebb elismerést vár a filozófiaprofesszoroktól. Tudja, hogy a lustaság és a konformizmus nem kíméli a gondolkozókat.

---

[1] A Teoria dell’Individuo Assoluto című könyvről van szó. Jelen tanulmány e mű második, átdolgozott kiadásának (Róma, 1998, Edizioni Mediterranee) függelékében található. A szövegben megadott oldalszámok erre az olasz kiadásra vonatkoznak, hacsak a szerző nem jelöli másként. (A fordító megjegyzése.)

[2] Valamennyi mű újra megjelent különböző években az Edizioni Mediterranee-nál.

[3] Most Edizioni Mediterranee, 1996.

[4] Mind az első, mind a második kiadást újra megjelentette az Edizioni Mediterranee 1988-ban, illetve 1994-ben.

[5] 1995-ben jelent meg újra az Edizioni Mediterranee-nál, Stefano Zecchi előszavával.

[6] Vito A. Bellezza: L’esistenzialismo positivo di Giovanni Gentile, in: Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, VI. kötet, Firenze, 1954, Sansoni.

[7] Azonban nagyon precíz olvasások voltak, amennyiben mindegyiket úgy végezte, mint azt, amelyiknek protokoll-formátumú jegyzetfüzetbe gyűjtött pontos és aprólékos összefoglalását sok évvel ezelőtt tanulmányozhattam házi könyvtárában. A szóban forgó mű szerintem a Sistema di logica come teoria del conoscere volt.

[8] Roberto Melchionda: Il volto di Dioniso. Filosofia e arte in Evola, Róma, 1984, Basaia, 22–23 o. És ugyanez a Testimonianze su Evola második kiadásában. Szerkesztette G. de Turris, Róma, 1985, Edizioni Mediterranee, 286–287. o.