1. 1. Revízió vagy átdolgozás?
A Teória 1973-as kiadása egyszerűen a „második javított kiadás”-feliratot viseli a cím alatt.[1] Nem tükrözi azt a valódi módosítási munkát, melyen a szöveg 1949-ben átesett. Valójában ez a legkevésbé sem javítás volt a szó jelenlegi értelmében, hanem csaknem teljes átdolgozás: oldalak tucatjait törölték, további tucatnyit ex novo szöveggel helyettesítettek, más oldalakat átdolgoztak vagy javítottak, a kritikai apparátust csökkentették, és új szerzőket, mint például Heidegger és Jaspers, de Maistre és Guénon adtak hozzá (az első kiadásban Guénon neve csupán egy másodlagos ön-idézetben bukkant fel).
A beavatkozások e komplexuma összehasonlíthatatlan az olyan művek átdolgozásaival, mint A hermetikai tradíció, A jelenkori spiritualizmus arca és álarca és a Lázadás a modern világ ellen, amelyek ugyanebben az időben estek át ilyesmin.[2]
Valójában a Teória két kiadása – az első 1927-es keltezésű – olyan, mint két könyv, amelyek egyszerre különbözőek és ugyanazok.
Megegyeznek szellemi előfeltevésükben és fogalmi tartalmukban, a fejezetek számában és elrendezésében, a kezdőpontban, a végpontban és a logikai útban az egyiktől és a másikig.
Különböznek a kifejezési formában és nem kevés helyen az argumentatív kibontakozás és kifejtés vonalában, a problémákba való behatolás fokában és módjában; különböznek a szerző hangulata tekintetében is, amely a második kiadásban távolságtartóbb és személytelenebb.
Csaknem olyan ez, mintha egy másik személyt bíztak volna meg azzal, hogy gondolja és írja újra a teljes könyvet, széleskörű engedéllyel az összefoglalásra és módosításra, ám ama kötelességgel, hogy ragaszkodjon az eredeti szándékhoz és szellemhez; mindenekelőtt a javaslattal, hogy legyen olyan szikár, józan és explicit, amennyire csak lehetséges, maximálisan világos és exoterikus.
Ez természetesen csupán egy benyomás, mivel, eltekintve a sok szakasztól, amelyek csupán enyhén módosítottak vagy érintetlenek maradtak, az olvasó a másfajta próza alatt, a kommunikáció megváltozott módja mögött a szerző összetéveszthetetlen kézjegyét, ugyanazt a rációt, az eredeti művel azonos szerkezetet észleli.
Röviden, ezt a könyvet össze sem lehet hasonlítani azzal a két művel, amelyek ugyanebben az évtizedben mentek keresztül olyan átalakításokon, hogy két új mű született belőlük: a Tao Tě Ching fordítására és kommentárjára gondolok aktualizált filozófiai stílusban, amely először 1923-ban jelent meg, majd 1959-ben „újrakiadásban”;[3] és a tantra rendszerének ugyanilyen könnyed, „nyugati” szemléletű bemutatása, L’uomo come potenza címmel 1926-ban kiadva, és egy másik művel, a Lo Yoga della potenzával felváltva 1949-ben,[4] abban az évben, amikor a Teóriát is újraolvasta.
Meg kell jegyezni, hogy a L’uomo come potenza című tanulmány, melyet a szisztematikus mű – amely, ahogy tudjuk, a Teóriából és a Fenomenológiából áll – előtt jelentettek meg, valójában nem ez előtt, hanem utána íródott. Még az 1925-ben megjelent Tanulmányok a mágikus idealizmusról, melynek feladata volt – és még ma is az (lásd 24. o. itt) –, hogy „bevezesse” a Teória-Fenomenológiát, is utána született és íródott.
Első könyveként a Teória született meg Evola fejében, mintegy élete programkönyveként, megfogalmazva filozófiájának sajátos ideáját, és konceptuális testet adva az alapvető körülménynek, amely jellemzi majd a „tradíció” ideájának értelmezését. A Teória első kiadása valójában olyan szöveg összeállítása, amelynek írása már 1924-ben befejeződött, és legalábbis koncepciójában már 1917-ben elkezdődött. A revízióra negyed évszázaddal később kerített sort. Az ötvenes éveiben járó férfi újraolvassa a könyvet, amelyet húszas éveiben fogalmazott meg és írt. Ám összevetve a Lao-tzéről és a tantrákról írt korai tanulmányaival, érvényességének értékelése teljesen különböző. A Teóriát olyan műnek ítéli, ami megérdemli, hogy éljen és tökéletesedjen. Mondhatjuk, hogy ugyanilyen pozitív volt véleménye a Fenomenológiáról, amelyet soha semmilyen módon nem dolgozott át, és hivatkozik rá a Teória második kiadásában – itt a 24, 93, 177, 178 és 190. oldalon –, olyan műként, melynek állandó érvényességével szemben semmit sem tudna felhozni.
2. 2. A tradicionalista „fordulat” és az egzisztencialista megközelítés
A szigorúan filozófiai anyagokban ezért nem találjuk meg a törést, amelyet a L’uomo come potenza és a Tao Tě Ching esetében igen. Valóban, ha inkább a koncepcióra, és nem annyira a formára összpontosítunk, akkor szilárd folytonosságot látunk. A Teória sértetlenül vészelte át a szerző valamennyi azt követő intellektuális tapasztalatát. 1926–27 és 1932 között Evola egy második, formatív momentumon is keresztülment a filozófiait követően, vagy ha úgy tetszik, egy kibontakozási és éretté váló fázison, amely gondolkozását ahhoz a struktúrához vezette, amit nagyjából definitívnek tekinthetünk. Nem az egyetlen, ám fő ténye ezen fázisnak Guénonhoz való közeledése volt. Ezekben az években tette magáévá fokozatosan és jelentősen megújítva a francia gondolkozó „tradicionális” nézőpontját, amelyet soha többé nem hagyott el.
A két fent említett fiatalkori tanulmánnyal ellentétben a „tradicionalista” fordulat úgy tűnik, nem érintette a filozófiai művet, vagy inkább csupán marginális hatással volt rá. Ennek oka nyilvánvaló: az imént szóba került kibontakozás ama tudást érinti, amelyet a filozófián túl helyezett el, nem kérdőjelezi meg magát a filozófiai gondolkozást, amely e tekintetben intakt marad. Ehelyett az ifjú értelmezését változtatja meg a gondolati szövegekről és kapcsolatukról a mi időnk emberéhez. Egy olyan szóval, ami csak az 1920-as évek végén került lexikonjába – és egy darabig még meghatározatlan jelentéssel –, azt mondhatjuk, hogy a Teória sohasem közvetlenül és kifejezetten a történelmi „tradíció” – modernitás viszony problémájával foglalkozik, még ha a háttérben állandóan a legfontosabb teoretikus csomópontként és fenyegető gyakorlati problémaként is tartja.
A Teória olyan könyv, amely gyakorlatra szólít fel, nem pedig a gyakorlatról szól; és a történelmi probléma (a történelem filozófiájáé) bensőségesen a szisztematikus diskurzusba szőtt, sohasem önmagában vett. Témája az átmeneté, mindig filozófiai értelemben megfogalmazott átmenet egyik tudásfajtából a másikba, nem összehasonlításuk történeti és szociológiai terminusokban. A problémával csupán a Lázadás a modern világ ellenben foglalkozik, ahol azonban az értékelés súlypontja, a Teória eredményeivel összhangban, a posztfilozófiai tudásra esik (amelyet most már biztosan „tradicionálisnak” nevezhetünk), míg a kifejtés a civilizációk története és tipológiája terminusaiban megy végbe.
A Teória formája szerint tiszta filozófia. A két ösvényt vizsgálja, amely korunk embere számára nyílik, aki elérte a reflexió egy bizonyos kritikai szintjét. A két út vagy vélemény közül az egyik olyan tudást posztulál, amely a filozófia és bármely modern tudomány kiegészítése, olyan tudás, amely ha nem is megegyező, de szolidáris azzal, amit Guénon „tradicionálisnak” nevez. Ám amíg a Lao-tzéről és a tantrákról szóló tanulmányokban a filozófia eszköz szerinti elsőbbsége gyakorlatilag a két szinkretista fertőzésben bűnös mű elvetésére készteti, addig az 1927-es Teóriában ez az elsőbbség – otthon lévén és nem idegen anyagon gyakorolva – tökéletes megerősítést nyer; a revizornak nem kell sokkoló sebészeti operációkkal beavatkoznia, még akkor sem, ha azokat a „rögzítéseket”, rendelkezéseket és hangsúlyokat módosítja is, amelyek helyenként ütköznek a posztfilozófiai és paratradicionális tudás alapszabályával és szellemével. Próbáljuk meg felsorolni ezeket: egy bizonyos historicizmus és a hozzá kapcsolódó tudattalan dogmatizmus, titáni feszültségek, még mindig osztott, megszelídítetlen nietzschei impulzusok, fiatalos spekulatív vadság, a paradox mottók iránti tartós avantgárd és dadaista ízlés és így tovább.
Egy a maga módján filozófiai, ugyanakkor gyakorlati mű a Meglovagolni a tigrist 1961-ben jelent meg,[5] ahol a szerző egy olyan egzisztencializmusra támaszkodik, amelyet a Teória idealizmusa helyett egy ad hoc nietzschei anyagra épített fel, erős konnotációjú egzisztenciális filozófia áradatára, amely hasonló egy tradicionális típusú érzéshez. A Teória 1949-es átdolgozása egyidős az Orientációkkal, és a Rivolta idealéban és más hetilapokban megjelent cikkek, amelyek az Emberek és romokat előlegezték meg, néhány évvel megelőzték az egzisztenciális Meglovagolni a tigrist. Ez kifejező közelség, amely jelzi, hogy Evola számára nem volt törés vagy ellentét a posztfilozófiai tudás két különböző filozófiai megközelítése között, sem pedig, általánosabban, valódi elválasztás és közölhetetlenség a modern filozófiai nézőpont és a „tradíció” nézőpontja között, nem úgy, mint más ilyen irányultságú szerzők esetében. Másfelől kijelenthetjük – ahogy Piero Di Vona megjegyzi –, hogy Evola mindig felfogható a filozófus szemszögéből (nagyjából úgy, ahogy Marx, ha igaz, hogy filozófiai dedukció révén politikus és közgazdász volt).
3. 3. Összefüggés az idealizmussal
Úgy tűnik, az első kiadásban a filozófiai diskurzusnak közvetlenebb és közelebbi kötődése van az idealizmushoz, mint a második kiadásban, ahol többé nem „egy speciális fázis filozófiájaként” jelenik meg, egy áramlatként a kortárs gondolkozás más „jelentős” áramlatai között. (19. o.) Ám ez történeti relativizáció, amely nem változtatja meg a kapcsolat szubsztanciáját. A különbség a kifejező árnyalatban rejlik, amely csupán a második Teóriában használt nyelv nagyobb gondossága és pontossága által adott.
1927-ben ezt írta: „jól ismert a mondás, hogy minden filozófia, jó és rossz is, idealizmus… e méltóságot… nehéz lenne vitatni, ha tartjuk magunkat egy formális nézőponthoz”. (1. o., kiemelés tőlünk). A második kiadásban megmutatja, hogy csupán ama előfeltevésre alapozva veszi át az idealizmust, hogy az olvasó is egyetért vele, miszerint ismeretelméleti szempontból ez jelenti a filozófia végső érettségét. (20. o.) A kiváltság, amelyet mind a két változatban az idealizmusnak tulajdonít, formális értékéből és elsőségéből fakad a gnoszeológia területén. De Evola számára mi a filozófia, mint olyan (vagyis modern értelemben vett tudomány), ha nem elsőlegesen a tudás formája és problémája? Egy kulcs, amelyhez nem ragaszkodik túlságosan a végső kiadásban (még kevésbé érdekli, hogy harcba bocsátkozzon a filozófia mint a modern tudományosság törvényének legjelentősebb tudománya érdekében), ám, igyekszik nem tagadni, hogy filozófiai törekvéseinek előfeltétele. Evola épp azért az idealizmust választotta és választotta ismét, mert reprezentatívabbnak és érvényesebbnek találta a forma tekintetében.
Azonban mind a két kiadásban találunk egy ugyanilyen döntő második okot, amely azt tanácsolja Evolának, hogy – más gondolatmenet helyett – az idealizmust tegye meg ama „filozófiai propedeutika” alapjául, amely elvezethet a „sophiához” (24. o.), a tudáshoz, ami „nem lesz többé vágy, hogy birtoklássá, tetté váljon” (I. kiadás, VIII. o.), és már nem a fogalom az eszköze, hanem a szimbólum és a mítosz. (19. o.) Ennek oka az alábbi: számára az idealizmus bármely más filozófiánál „mélyebb autonómia- és uralomvágynak” tűnik, „egy alapvetően mágikus késztetés… a létezés és uralom akarása”. (I. kiadás, II. o.) Ebben „kifejeződik az individuum szükséglete az abszolút önmegvalósításra önmagában és ama tapasztalat egészében, amelyben él”. (I. kiadás, III. o.) Ugyanez a szükséglet tereli a kutatást a „mágikus” útra. Az idealizmus alapvető ratio essendije (22. o.) – ha hozzátesszük az „akarás” szükségszerű kiegészítését – in nuce már az abszolút individuum.
Másfelől a gondolkozás sohasem a racionalisták tiszta racionalitása, minden filozófia szimbólum, valami mélyebb kifejező jele… – egy akaraté, egy metafizikai érzéké. Ez az első kiadásban található állítás (II. o.) – nem előfeltétele a rendszernek, hanem benső, szerves részét képező – még teljesebb kifejezésre lel a másodikban (21–22 o. és környéke).
E megfontolások fényében könnyű megérteni, hogy 1949-ben Evola miért erősítette meg teljesen az adósságot, amelyet harminc évvel korábban az idealizmussal szemben vállalt, még úgy is, hogy olyan filozófiai elméletek estek kézre számára, amelyek talán inkább alkalmasak lettek volna a filozófián túli ugráshoz. Másfelől ha 1927-ben a legelfogadottabb filozófia Itáliában az idealizmus volt, akkor a filozófiák, amelyek 1948–49-ben elfoglalták helyét (feltéve, hogy kritikailag fölé kerekedtek), számára még kevésbé tűntek alkalmasnak arra, hogy hídként vagy létraként szolgáljanak a további tudás irányában. Az akkoriban nagyon divatos egzisztencialista áramlatok valóban olyan témákat vetnek fel, amelyek Evola szerint tartalmuk „alkonyiságában” és formai szegénységükben (21. o.) nem igazán alkalmasak arra, hogy túllendüljenek azon problematikus és fájdalmas állapoton, amelyben elterülnek és sütkéreznek. Néhány kifejezést ugyan átvesz tőlük – így a IV. fejezet, amelynek korábbi címe „Az empirikus tudatról mint értékről” volt, immár „Az emberi állapot értéke” lett – de ennél semmi többet. Az itt röviden tárgyalt szerzők – Heideggerrel, Jaspersszel, Sartre-al és Marcellel – az élet- és irracionális filozófusok után helyezkednek el, s Evola szerint innen még bizonytalanabb a döntő ugrás.
A háború utáni filozófiák komatóz állapota másrészről úgy tűnt számára, hogy szentesíti azt, amit már az 1920-as években meglátott az idealizmus után feltáruló utakról (amelyeket mint általa megelőlegezett „megoldásokat” elutasított). Akkoriban a teoretikus gondolkozás általános romlását és meggyengülését jósolta, spekulatív „csődöt”, „a pillanat kontingenciájának puszta rabszolgájaként” vagy a már elmondottak ismételgetését hiábavaló „bizantinizmusként”. (VIII. o.)
4. 4. A feltételezett történeti látásmód
Ami fogalmi aspektusból a leginkább megkülönbözteti az ifjú mondandóját az érett férfiétól, az a történeti koncepcióban rejlik, amelyet az első Teória maga után von, ám hiányzik vagy módosult a másodikban. Ez az aspektus alig látható még a régebbi könyvben is, mégis jelen van és működik a diskurzus sorai között. E ponton a különbség teljesen marginális (összehasonlítva a rendszer fogalmi értékeivel, amelyek változatlanok maradtak), ugyanakkor mégis nagyon jelentősek és érdemes említést tenni róluk.
A különbség világossá válik például azokon az oldalakon, ahol a szerző előrejelzéseit osztja meg az európai kultúra jövőjéről: a huszonöt éves kijelenti meggyőződését, hogy a filozófiának általánosságban a transzcendentális idealizmusban kell kicsúcsosodnia, és ez „elkerülhetetlenül” a mágikus idealizmushoz vezet (VII. o.), így hozva el a filozófiai gondolkozás évezredes útjának konklúzióját. Nyilvánvaló, hogy a további ismeret szakaszának forradalmi hiátust kellett maga után vonnia, korszakos ugrást, amelyet azonban, ama évek történeti látomásában egy evolúciós és progresszív vonal mentén homogén időbeli keretek közé zártak. Messze vagyunk a hagyományos ciklikus felfogástól.
Még 1927-ben sem összpontosított teljes egészében a radikális másságra, amely a szélsőséges állapotú filozófia által jelzett tudás és maga a filozófia között létezik. Ebben a tudásban valóban azonosította (már egy ideje, és Guénonnal történő találkozása előtt) ugyanezt a tudást, amivel a Nyugat és Kelet ősi tradíciói és bölcseleti szövegei foglalkoznak. Azonban hozzájuk való viszonya kiegyensúlyozatlan volt, súlypontja modern talajon állt (ahogy a L’uomo coma potenza világosan bizonyítja).
Amikor Evola 1949-ben visszatért a filozófiához, tisztában volt a filozófiai tudás és mögöttes világa (utána, előtte, mellette) pontos heterogenitásával. Az első Teória megfogalmazásának éveiben valóban felismerte eltérő természetét és oda irányította magát, oda vezette az olvasót, ám még nem volt pontos és teljes tudomása radikális másságáról, még nem tette meg – fogalmi szinten nem kevésbé, mint a spirituálison – valamennyi szükséges lépést. Az ifjú talán még csak az átkelés folyamatában van; szíve és értelme még részt vesz a „modern” ember érzelmi mozzanataiban és „kötöttségeiben”. A metanoia folyamata nem teljes. Az „immanens transzcendencia” önellentmondása, amelyben röviden lezárhatjuk az evolai gondolkozást, még nem találta meg azt az egyensúlyi pontot, ahol a harmincas évek elején megállapodik majd, amikor a döntő művel, a Lázadással tisztázni fogja magát.
5. 5. A fiatalkori mű dicsérete
E hiányosság, ha nevezhetjük így, az író szerint nincs teljesen a korai mű hátrányára. Talán pontosan azért, mert még „úton van”, nem pedig „a célnál”, bizonyos olvasók számára ösztönzőbb, ékesszólóbb és közvetlenebb nyelven szólhat, mint amit a második Teóriában találunk, amely egy konszolidált tudás magasából újragondolt, lehűtött és rendezett.
Az első Teória bűvölete központi törekvése tüzében rejlik, a vad spekulatív és spirituális kénben, amely fejezet fejezet után az „érték” felé tart (és amely a Fenomenológiában meghosszabbodik és megismétlődik).
A mű bizonytalanságokat és apóriákat árul el egy nem teljesen kontrollált tárgyterületen, ám újonnan megnyert dialektikus párbajok erőfeszítését és örömét is képviseli számunkra, még nyílt kognitív problémák izzását és mindenekelőtt egy ifjú metafizikai lelkesedését, aki saját útját keresi, ám fél lábbal még a földön áll, amelyet el kíván hagyni.
Paradox módon az idealista légkör közepette megjelent kiadásnak inkább egzisztencialista íze van, mint Sartre és az újjászületett Kierkegaard (akit Evola már 1927-ben idézett a „minőségi ugrás” tekintetében) korszakában.
6. 6. „Ortopédia”
A már írottak után túl sok helyet venne igénybe bepillantani a mű részét képező individuális doktrínák (a szabadság, megfosztás, szolipszizmus stb. tana) rengeteg végrehajtott változtatásának érdemeibe. Elegendő annyit mondanunk, hogy a második Teória megerősíti és tisztázza a kontingencia és szabadság alapvető jellemzőjét, amely meghatározza a rendszert, és az elsőben még időnként részleges és bizonytalan volt. Egyáltalán nem győzik meg a kritikusok, akik általánosságban támadják a szolipszizmus ideáját, és nem hatják meg a bőségesen záporozó ellenvetések újjáélesztését követően, újra megerősíti és tisztázza itt ezt a paradox elképzelést, amely csodálatosan elszigeteli őt a kortárs filozófia panorámájában. Általában véve elmondható, hogy a Teória átfogó felülvizsgálata a megerősítésről, elmélyítésről és finomhangolásról szól. Nyoma sincs visszalépésnek. A korrekció célja teljes egészében az eredeti fogalmiság jobb meghatározása, folytonosabb, feszesebb és egyszerűbb diskurzus révén.
Az első Teória száz oldallal hosszabb, mint a jelenlegi. Különösen a VII. fejezetet áldozta fel, amely a „szabadság elméletével” foglalkozik, ez felére csökkent (az eredetileg csaknem száz oldalról). Számban és hosszban sokkal kisebbek a második kiadásban azok a kommentárok vagy magyarázó jegyzetek, amik apróbb tipográfiával (az első kiadásban zárójelbe téve) kísérik a fő szöveget, magyarázva, megvilágítva, értelmezve azt.
A lábjegyzetek és a szerzőidézetek is hasonlóan drasztikus csökkentésen estek keresztül. Az alábbi mennyiségi összevetések képet adnak a könyörtelen „ortopedizációról” (így Evola, egy különös szóval, amit a háborút követő kórházlátogatásaiból vett): körülbelül ötven szerzőt törölt a kritikai apparátusból, szemben az alig tíz újjal, akiket belevett a második kiadásba; és a leginkább idézett szerzők műveire való hivatkozások többé-kevésbé megfeleződtek: Kant, Arisztotelész, Fichte, Hegel, Schelling, Leibniz, Spinoza, Descartes és Platón. Nietzsche és Michelstaedter kivételek, míg Schopenhauer jelenléte, aki kifejezetten célpontja a második Teóriának, Bergson módjára megduplázódott. Az irracionalizmus témáját itt kiélezettebb érzékenységgel kezelte. A francia perszonalisták jókora csoportja tartja pozícióit. A második kiadásban Gentilének három idézete van, míg az elsőben tíz. Előbbiben Amendola és Steiner is megjelent, itt nincsenek sehol.
Ezért nem úgy tűnik, hogy a könyv átdolgozásában Evola megragadta volna az alkalmat tudása kiterjesztésére a témában, ha egy kis csoportnyi egzisztencialistát és sok minden mást nem teszünk meg kivételnek. Nincs említés, még közvetlenül sem, ha nem tévedünk, Husserl fenomenológiájáról, amelyet mindazonáltal néhány évvel később vizsgálni fog.
Továbbá Gentile vonatkozásában fel kell idézni, hogy 1927-ben a Filosofia dell’arte és más írások még nem jelentek meg, hogy élesebb fényt vessenek az aktualizmus aspektusára, amelyet egy meggyőző gentilei érvelés szerint az egzisztencialista, egy „pozitív egzisztencializmus” tart meg.[6]
Érdemes megjegyezni, hogy Evola ugyanezt a melléknevet használja, hogy kijelölje pozícióját a Meglovagolni a tigristben, ám egyértelműen más, sokkal jelentősebb értelemben: számára Gentile „pozitivitása” nem tűnt volna elégnek. Azt is fontos kiemelni, hogy Evolának nem állt szándékában aktualizálni filozófiai tudását még Gentile vonatkozásában sem, aki szisztematikus keretében az idealizmus formai szempontból utolsó momentumát képviseli. Gentilével kapcsolatos ismeretei ezért megálltak kora ifjúsága olvasmányainál[7] (az 1927-es kiadásban az alábbi műveket idézte: Sommario di Pedagogia, Teoria generale dello spirito come atto puro, L’esperienza pura e la realtà storica, La riforma della dialettica hegeliana).
7. 7. Az elvárások
A különbség a két Teória között a megváltozott elvárásokból is fakad, amelyeket a szerző művével szemben támasztott. Az ötvenes éveiben járó férfi többé nem rendelkezett a húszéves reményeivel és illúzióival arról, hogy egy filozófiakönyv milyen hatással lehet a dolgok állására. 1927-ben antiracionalizmusa nagyobbrészt ama meggyőződés erejére támaszkodott, amelyet a jól argumentáltnak és bizonyítottnak tekintett „igazság” kifejthet. Immár tudja, hogy az „igazság” tudományos formája nem elég ahhoz, hogy ne egyszerűen elfogadják és megvitassák, hanem megértsék. Már fiatalabb éveiben is tudatában volt ennek, azonban akkoriban nem tehetett mást, mint hogy bízott a koncepció erejében és a kommunikáció egyetemességének képességében: mi másért írt volna a filozófiáról?
Tudjuk, hogy művei fogadtatása nagy csalódást okozott a szerzőnek. Ám itt meg kell értenünk egymást, hogy ne essünk abba a félreértésbe, amibe oly sokan, köztük a szerző is esett. Evola többet várt a jó megítélésnél a könyvekről és szerzőjükről.[8] Végül ezekben nem is volt hiány. Maga az a tény, hogy Ugo Spirito hírhedt recenziója a Tanulmányokról, amely először az idealizmus vezető tudományos folyóiratában, majd egy Le Monnier-könyvben jelent meg, a Gentile által vezetett filozófiai tanulmányok mérvadó sorozatában, alapvetően nem helyteleníti Evola filozófiai munkásságát. Más fontos szerzők – mint például Calogero, a német Kroner, Tilgher és Pellizzi – érdemesnek találták művét ahhoz, hogy a kor legnagyobb és legeredetibb gondolkozói között említsék. Ez nem kis dolog.
De Evola nem lehetett elégedett az ilyen elismerésekkel, sem a „polgári” értékelésekkel. Nem afféle szerző volt, akit frusztrált a neki szentelt csekély figyelem. Köszönhetően a névnek is, amit tudományos munkájáért szerzett, képes volt független munkatársként írni nemzeti jelentőségű folyóiratokba és magazinokba. Ám törekvései igencsak másfélék voltak, elvárásai az 1920-as években valóban forradalmi, hogy ne mondjuk, újjászületési rendűek voltak.
1927-ben ezt írta az előszó végén: „Csupán az számít, hogy követelésünk teljesüljön, hogy legyenek, akik megértik eme végső lépés értelmét és szükségességét – és ha egyszer megértették, akkor továbblépjenek, megvalósítva a filozófiát a felette állóban…” (VIII. o.) Az érdekelte, hogy a Teória ideái utat törjenek az akaratba és a szellembe, hogy az individuumok osztozzanak bennük és felvállalják őket, hogy „aktusba” menjenek át. Azt várta, hogy az ilyen individuális aktusok forradalmi folyamatot indítsanak meg a tudatban és a történelemben. Azokban az években a dolgok állapotának megdöntése, a meggyőzöttek forradalma olyan vállalkozásnak tűnt számára, amelynek megvalósíthatóságát nem kellene a priori kizárni, a hatalmas nehézségek ellenére sem, amelyeket állandóan tapasztalt. Ellentmondás? Nem mondanám. A nagylelkű ifjú spirituális emelkedettségének állapota mellett az idők jelét is megtaláljuk ebben. A fasiszta időszak talán inkább megfelelt a nagy reményeknek, mint amennyire ma hajlandóak vagyunk elismerni.
A csalódást, amelyet erre a korra visszamenve Evola A cinóberösvényben igazol, ezért nem érinti személyét és munkásságát mint értelmiségit. A válasz hiánya a világ átalakítására tett felhívására okozza az elégedetlenség, a kiábrándulás állapotát.
Néhány évbe fog telni neki, hogy átváltson „realisztikusabb”, óvatosabb módszerekre. Ám a második világháború vége után – a nagy fasiszta tapasztalat, a fasizmus veresége és a kis új csalódás után, amit az ifjú „jobboldali anarchisták” okoztak számára – ment csupán át az alapvető szkepticizmusba a lehetséges változás tekintetében.
1948–49 Evolája, aki a negyedszázaddal korábban írt művet átnézni készül, már nem rendelkezik az ifjúkor naiv és isteni elvárásával, mindazonáltal megőrzi vállalkozása végső indokait, amelyekhez továbbra is végsőkig elkötelezi magát. E paradox „optimizmus”, hogy Gian Franco Lami kifejezését használjuk, sohasem szűnik. Hibái ellenére mindig pozitívan értékeli fiatalkori művét, és azért módosítja, hogy az utókor számára olyan érett formában adja át, amilyenre most már képesnek érzi magát. Ettől azonban már nem vár többé semmit. Ő maga is lebeszéli a jó műveket létrehozni képeseket a filozófiával való foglalkozásról. Még a korábbinál is kevesebb elismerést vár a filozófiaprofesszoroktól. Tudja, hogy a lustaság és a konformizmus nem kíméli a gondolkozókat.
[1] A Teoria dell’Individuo Assoluto című könyvről van szó. Jelen tanulmány e mű második, átdolgozott kiadásának (Róma, 1998, Edizioni Mediterranee) függelékében található. A szövegben megadott oldalszámok erre az olasz kiadásra vonatkoznak, hacsak a szerző nem jelöli másként. (A fordító megjegyzése.)
[2] Valamennyi mű újra megjelent különböző években az Edizioni Mediterranee-nál.
[3] Most Edizioni Mediterranee, 1996.
[4] Mind az első, mind a második kiadást újra megjelentette az Edizioni Mediterranee 1988-ban, illetve 1994-ben.
[5] 1995-ben jelent meg újra az Edizioni Mediterranee-nál, Stefano Zecchi előszavával.
[6] Vito A. Bellezza: L’esistenzialismo positivo di Giovanni Gentile, in: Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, VI. kötet, Firenze, 1954, Sansoni.
[7] Azonban nagyon precíz olvasások voltak, amennyiben mindegyiket úgy végezte, mint azt, amelyiknek protokoll-formátumú jegyzetfüzetbe gyűjtött pontos és aprólékos összefoglalását sok évvel ezelőtt tanulmányozhattam házi könyvtárában. A szóban forgó mű szerintem a Sistema di logica come teoria del conoscere volt.
[8] Roberto Melchionda: Il volto di Dioniso. Filosofia e arte in Evola, Róma, 1984, Basaia, 22–23 o. És ugyanez a Testimonianze su Evola második kiadásában. Szerkesztette G. de Turris, Róma, 1985, Edizioni Mediterranee, 286–287. o.
