Julius Evola – Az abszolút Individuum teóriája (előszó)

Jelen mű új kiadása némi magyarázatra szorul, meg kell határoznunk ugyanis értelmét, jelentőségét és célját, mind azokat az olvasókat figyelembe véve, akiknek tulajdonképpen ajánlott, mind azokat, akik inkább további, időközben megjelent könyveinket kísérték figyelemmel, melyek módszerük és tárgyuk viszonylatában is egészen mások.

Ezek az újabb művek lényegében egy racionalitás feletti renddel foglalkoznak, melyhez a megfelelő szervet nem a fogalom, hanem a szimbólum és a mítosz alkotja, szoros kapcsolatban azzal, ami vagy a sajátos értelemben vett hagyományból, vagy – szubjektíve – a saját lét [essere] megfelelő átalakításából származik. Mindez nem filozófia, hanem inkább a valóság és a lényeg olyan megragadása, mely abszolút független a spekuláció valamennyi formájától, s általánosságban a reflexió/gondolkozás [riflessione] rendszerétől.

A jelen kötet ehelyett a szó modern értelmében vett tisztán filozófiai munka kíván lenni; éppen ezért lényegében a diszkurzív gondolkozás módszerei mentén bontakozik ki. Azonban kapcsolat áll fenn tárgya és a szellem világa között, melynek többi művünket szenteltük, egyfajta bevezetés, propedeutika fogalmának megfelelően. Azok számára fölösleges, akik a tradicionális és metafizikai tudás speciális képzettségében és hajlamában részesültek, inkább azok számára képes megőrizni jelentőségét, akik a modern filozófiai gondolkozást annak egy különleges szakaszában figyelemmel kísérték, problémáira pedig nem csupán a dialektikus gyakorlat fogalmai, hanem egy mély szükséglet reflexiója mentén tekintenek, s elég bátrak ahhoz, hogy levonják ennek valamennyi következményét.    

Az idealizmus az a filozófia, amire utalunk, abban a speciális értelemben, amit egy immanens rendszer terminusaként a tudás problémájának posztkantiánus kritikai kibontakozásából vezettünk le. Fenntartjuk, hogy a különbség az idealizmus és más gondolati irányzatok között nem minőségi, hanem mennyiségi, hogy megfeleljen az ellentétnek a kritikai tudatosság egy bizonyos foka, és más, ennél jóval alacsonyabb rendűek között; hogy akár akarja, akár nem, minden filozófia idealizmus,¹ így amikor önmagát nem-idealizmusként határozza meg, akkor sem más, mint nem teljesen tudatos idealizmus. Ily módon az idealizmust nem a filozófiatörténet egy sajátos momentuma képviselőjének vélik, hanem voltaképpen annak konklúziójának.

Az idealizmus eme igénye/követelése [pretesa] úgy is igazolható, ha a kritikai-gnoszeológiai gondolkozás formális nézőpontját végső instanciának tesszük meg. Jelen műben pedig döntő formában fogjuk összegyűjteni az ehhez kapcsolódó leglényegesebb dialektikus érveket. Mindazonáltal az idealizmus nem a megérkezés, hanem épp ellenkezőleg, az elindulás pontjaként, nem mint megoldás, hanem mint probléma jelenik meg számunkra. S még szembe kell néznünk azzal a követelménnyel is, hogy végső soron az idealizmust elgondolni annak meghatározását jelenti, hogy mit találunk szükségszerűnek eredeti impulzusa abszolút feltevésekor. Az idealizmus lényegében alapvető kategóriának tűnik számunkra, amit meg kell értenünk és ki kell bontakoztatnunk annak végiggondolásán keresztül, ami benne nem teljes és kétes. Ám ezzel krízisponthoz érkezünk. Lachelier így fogalmazott: „a filozófia […] az a reflexió, amely felismerte saját elégtelenségét és a benső abszolút eloldódó tettének szükségszerűségét”. Ez elengedhetetlen módon tartozik hozzá a filozófiához mint idealizmushoz. Különféle utakon fogunk elérkezni ahhoz, hogy posztuláljunk egy átmenetet a diszkurzív gondolkozáson és filozófián túl, olyan feltételként, melynek legsúlyosabb problémái a koherens és hajlíthatatlan immanencia doktrínájából fakadva egyértelmű megoldást nyernek. S ezáltal látni fogjuk, hogy a lehetséges átjáró e szellemi és általában véve racionalitás feletti, metafizikai világba többé nem kapcsolódik az intellektuális spekulációkhoz, melyekkel legtöbb egyéb munkánkban foglalkoztunk, hanem önmaga által áll elő. Azt mondjuk, „lehetséges” átjáró, mivel beteljesíteni vagy sem, teljesen meghatározatlan dolog; az egyén képzettségétől és elhivatottságától függ. Az sincs kimondva, hogy mindenki sikerrel jár, aki akarja. Épp ellenkezőleg – csupán mellékesen megemlítve, mivel itt nincs helye az ehhez hasonló megfontolásoknak – absztrakt kritikai gondolkozásként a filozófia szokása, hogy egyfelől előnyös feltétel lehet a tisztázáshoz és eligazításhoz, másfelől ha negatív faktort képezhet akörül, amihez gyakorlati módon kellene alkalmazkodnia, nevezetesen a magasabb rendű/felettes [sovraordinato] tartományához.

Szándékunk ezért e művel az volt, hogy megtegyük a nyugati spekuláció eme utolsó lépését, hogy az elérje a pontot, amin túl – Kierkegaard szavaival élve – egy „minőségi ugrás” nélkül nem juthat el. S előrehaladás nélkül a filozófia területén nincs semmi egyéb, mint egy lépés jelzése, szőrszálhasogatás és visszaesés, mint a feszültség elernyedése, a belső bátorság elhalványulása, kompromisszumos vagy immár meghaladott pozíció elfoglalása. S végeredményben ez az, ami megmutatja számunkra a legújabb spekuláció egészét, mely a klasszikus idealizmust követően vagy a mellett bontakozott ki: fura, hamis formák, kijárat nélküli specializálódásba korlátozás, nagy szintézisekre való képtelenség, félénk analízisekre való reflektálás a „tudomány” ürügyével vagy az irányvesztettség kifejeződései egy belső krízisnek köszönhetően. Napjaink filozófiája az alkony jegyeit mutatja, mintegy azt sugallva, hogy az általában vett filozófiai spekuláció korszaka (egy olyan kor, amely annak ellenére, amit a civilizáció általános történelmében feltételeznek, csupán az adott cikluson belül vette kezdetét) mostanra kifulladt, s a világra adott emberi reakciók más formájának adja át a helyét, melyek vagy felette vagy alatta állnak, ám minden esetben főként gyakorlati karakterrel bírnak. 

Visszatérve specifikus tárgyunkhoz, érdemes rámutatnunk, hogy az idealizmus fentebb említett integrációja milyen irányban fog végbemenni. S mindenekelőtt az alapelvet kell fontolóra vennünk.

E rendszerteremtő vagy akár egyszerűen kritikai filozófiai elgondolás valami személytelen, csaknem automatikusan egy saját szükségszerűségből s vis logicából kibontakozva – olyasféle nézet ez, mely immár elavultnak tekinthető; meghaladja egy olyan gondolkozás mítosza, aminek egyáltalán nincsenek „előfeltételezései”, az „objektivitás” afféle eszméje, mely nem valósítható meg még a tiszta logika és tiszta matematika rendjén belül sem. Már Fichte is rámutatott, hogy attól függően hozunk létre egy bizonyos filozófiát, nem pedig egy másikat, amilyenek vagyunk. Általánosságban a racionális indítéka és principium individuationisa nem önmagában rejlik, hanem a létezés [essere] mélyebb rétegéből támadó impulzusban. Jelen mű különböző megfontolásokat foglal magában, melyek tisztázzák e nézetet, ami továbbá – mondhatni – kísérletileg is igazolható, a végső kritérium és kimondhatatlan, levezethetetlen előfeltételek által, melyeken a spekuláció történetének különféle rendszerei alapulnak.² Így végső soron minden filozófia mindig szimbólum, olyan tendencia expresszív jele, mely megelőzi azt és önmagában visszavezethetetlen a racionális uralomhoz: legtöbbször az irracionálishoz (mely esetben egyszerűen a filozófia pszichológiájává lesz), máskor pedig a racionális felettihez tartozik.³ Így alapvető megkülönböztetést tehetünk a filozófiák, vagy pontosabban a filozófusok tekintetében: van, akit egyszerűen csak „cselekvésre késztetnek” az efféle impulzusok, olyannyira, hogy csaknem fel sem ismeri ezt, s a gondolkozás vagy a világ ennek megfelelő rendszerét alakítja ki; mások közvetlenül és tudatosan feltételezik az eredendő vist, amely azután a koherencia nagyobb jellegét, s mindenekelőtt egy különleges aktív tónust kölcsönöz a filozófiának, mely a sajátjává válik, s melyen keresztül a racionális szervet a szükségszerűség maximumával szándékozik informálni.

Ez vonatkozik minden rendszerre, köztük az idealizmusra is. Így ha feltesszük magunknak a kérdést, milyen impulzus vagy akarat és miféle értelem [senso] található e gondolatmenet alapjánál, a válasz meglehetősen egyszerű: ebben az egyén követelése fejeződik ki egy abszolút önmegerősítés [autoaffermazione] felé, önmagában és az egész világ területén, melyben önmagát életben/élőként találja. Egy ilyen koncepció legmélyebb ratio essendije a létre [essere] és végeredményben az uralomra vonatkozó akarat. Ezt már elég nyíltan kifejezésre juttatta a tény, hogy az abszolút bizonyosság követelménye, amennyiben immanens, eloldott minden külsőleges kritériumtól és minden azzal összefüggő bizalomtól, hogy a világ egy transzcendens rendszere, Descartes óta, minden további kibontakozás középpontja és mozgatórugója – az ismeretelmélet problémája modern kritikai formájában (ami maga a par excellence probléma) csupán ennek egyik következménye. Minden „másik” negációjában, mint a lehetőség és a tudás logikai vizsgálatának eredményében, ugyanakkor mint az abszolút bizonyosság rendszeréhez szükséges állapothoz, az ideák világában tükröződve a léthez, az értékhez, és az uralomhoz, valamint az embert felébresztőhöz vezető alapvető impulzus jelenségét birtokoljuk. Ezért nem csupán egyetlen szempontból egy Nietzsche, egy Weininger, egy Michelstaedter adott értelmet egy Descartesnak, egy Berkeleynek, egy Kantnak és egy Fichtének.

Azoknak, akik ily módon felismerik a preracionális gyökeret, ami az idealizmus alapja, s aktívan alkalmazzák, el kell viszont jutniuk egy különös meglátáshoz: az idealizmus a maga történeti kibontakozásában, egészen addig, amit általában abszolút idealizmusnak neveznek, csaknem az eredeti impulzus megfordításához vezet, megfordításhoz, ami csupán tettetett álarcok/színlelések [maschera] komplexuma, s ez teszi elviselhetővé. Valójában egyfelől vannak olyan elgondolások, melyek egy egyre szigorúbbá váló teoretikus immanentalizmusról informálnak, egészen az olyanok nézeteiig, mint Weber és Gentile, mik filozófiának igen gyengék, ám tünetként érdekesek; másfelől, ezzel összhangban, tanúi lehetünk a kifejtett elemek, mint a tapasztalat és a bizonyosság feltételei, progresszív elidegenedésének a középponttól és az egyén élő valóságától. Igazából ezek a feltételek nem a valódi alanyhoz, miszerint én vagyok, az Énhez mint személyiséghez kapcsolódnak, hanem a tisztán logikai alanyhoz – Kant „általános gondolkodásához”, Fichte „abszolút Énjéhez”, Hegel „ideájához”, Weber „tudásához” és Gentile „tiszta tettéhez” – ahhoz az alanyhoz, melyhez végül olyan jellemzőket társítottak, amik de facto negációjává lettek annak, ami az individuumban a leginkább individuális. Általánosságban a „más” – a külső valóság vagy a nem-Én – nincs megoldva a szóban forgó filozófia által, amennyiben az Ént maradéktalanul nem azonosítjuk az Ideával, az absztrakt megismerő alannyal. Nem fogadva el az ilyen azonosítást, azt mesterkéltnek és szánalmasnak tartva, azt jelenti, hogy felismerjük az idealizmus befejezetlenségét, hogy felfedezzük annak elégtelenségét, amit képvisel, tekintettel a követelményre vagy akaratra, ami létrehozta, és aminek jelentőségét köszönheti.

A konkrét egyén, amennyiben értelem és tudás, úgyszintén – és kiemelten – szabadság és akarat. Milyen mértékben és miféle feltételek mellett lehetséges fenntartani az idealizmus pozícióját, nem téve félre az individuum élő totalitását, vagyis éppenséggel szorosan ragaszkodva hozzá? Ez egy megoldandó probléma. Túl kell itt jutnunk a követelményen, amely az idealizmust megteremtette, hogy képesek legyünk befektetni azokra a területekre is, melyek rajta kívül esnek, mégpedig az absztrakt értelemben vett logikai és a gnoszeológiai rendbe. Az Énnek nem csupán ideaként és tudásként, hanem akaratként, potenciaként és szabadságként is teljes összhangban kell állnia önmagával és önmagáért, nem tisztán jog, hanem tény szerint is, integrálisan belátott tapasztalatai rendszerével: még az ön-elégségesség idealisztikus motívuma eme feltételezésének, és a „más” redukciójának is képesnek kellene lennie megerősíteni azt, ami az immár elért pozíciót fenntarthatja. Ez az immanencia filozófiájának eljutását jelenti az absztrakt transzcendentális Én elméletétől az abszolút individuum felé vezető úthoz.

Különösen három olyan pont van, melyekbe megpróbáljuk itt integrálni az idealizmust:

a) Az abszolút szabadság elgondolásának meghatározása, azzal kapcsolatban, ami elsőlegesen szellemnek, az Énnek van tekintve. Ez egy alapvető pont. Az individuum-létet a szükségszerűséget meghaladó szabadság jelöli, legyen akár ez annak kihívása, kibomlása, felemelkedése vagy igazolása az érték szintjén, összekapcsolódva e jelleg növekvő és pontos öntudatával. Ez azonban kétségtelen inkompatibilitásba helyeződik, összevetve az absztrakt idealizmus különböző formáiban fellelhető, ismétlődő motívummal, olyannyira, hogy gyakran annak szerveként van alkalmazva, vagyis a szabadság és a szükségszerűség közötti promiszkuitásként (a posztkantiánus romantikus iskola freie Notwendigkeitja⁴ és az olasz újhegelianizmus „konkrét szabadsága”).

b) A kapcsolat a kritikai és a posztulatív eljárás között. Az immanencia elmélete problémáinak kritikai átgondolása gyakran vezet olyan pontokhoz, melyek önmagukban meghatározatlanok: ez az Én adott helyzete, amely ilyen esetekben inkább egy, nem pedig egy másik irányt határoz meg, s ezért a spekulatív folyamat bizonyos kibontakozásainak princípiumát és lehetőségét alapozza meg. Ez azután eminens formában igazolva lesz annál a kritikai pontnál, melyet „megfosztottság” [privazione] elméletünk képvisel a realizmus kritikájával kapcsolatban: itt birtokba vesszük a tett már említésre került posztulációját és egy új sorozat princípiumát, mely az általánosságban vett spekuláció uralmából ered.

c) A végső idealizmus konklúziójaként azt látjuk, hogy az Idea nem uralja az integráns tapasztalatot, feltéve, hogy az abszolút meghatározatlanná lesz, a weberi „tudás”, a gentile-i „tiszta tett” vagy a bergsoni „(idő)tartam” egyetemes ürességévé válik – valami tisztán formálissá, mely egyként képes mindenféle dolgot visszahódítani. Ezen a meghatározatlanságon úrrá kell lenni. Az immanens princípiumnak számot kell tudnia adni a tapasztalat alapvető lehetőségeiről a jelentések és értékek komplex rendszerében. Ez ugyanaz, mintha azt mondanánk, hogy „a kategóriák doktrínájához” és a „természet filozófiáihoz” szükséges követelményt a transzcendentális posztkantiánus spekulációban vissza kell nyerni és megfelelően kibontakoztatni. Innen a Fenomenologia dell’Individuo assoluto lesz az, melyben követni fogjuk az e kötetbe foglalt általános teóriát. Azonban látni fogjuk, hogy ez a kibontakozás csupán a megadott irány alapján lehetséges és igazolható a már említett deduktív rendszerek kriticizmusával szemben, kapcsolódva az abszolút állapotok köréhez és ugyanakkor előfeltételezve az akarat adott determinációját.

A transzcendentális idealizmus integrációja e nézetek szerint kimeríti azt a feladatot, melyet kitűztünk magunk elé a filozófia terén.⁵ Bízunk benne, hogy lesz elegendő intellektuális radikalizmus ennek eléréséhez, vagyis az utolsó lépés megtételéhez a nyugati spekuláció legjelentőségteljesebb áramlatának közepette, eljutva a pontig, ahol biztosan törésnek és egy eltávozásnak/átmenetnek [trapasso] kell bekövetkeznie. Mindez egy magasabb rendre vonatkozik, többé nem a φιλοσοφία-ra, hanem a σοφία-ra, valamint a benső és lényegi értelemben vett tettre, s lehetőségeinkhez mérten különböző módokon, alapelvek és alkalmazásaik szerint – egészen a történelem és a civilizáció meghatározott metafizikájának alapelveit és alkalmazásait tekintve –ezeket más műveinkben körvonalazzuk.

---

¹Hegel: Wissenschaft der Logik, II. kötet, I. fejezet, 163. o. (Magyar nyelven: A logika tudománya, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1957, fordította: Szemere Samu.] Uő: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 55 § (Magyar nyelven: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1950-1968, ford.: Szemere Samu.)   

²Ebből a szempontból figyelemreméltó mű N. Abbagnano A gondolkozás irracionális forrásai (Nápoly, 1923) és A. Grünbaum Uralom és szeretet mint a filozófiai világnézetet alapmotívumai (Bonn, 1925) című munkája. Részleges hozzájárulások elszórva Nietzschénél is megtalálhatók.

³A racionalitás feletti gyökerek esete különösen akkor fordul elő, mikor a rendszert egy „tradicionális” civilizációs ciklus légkörében határozzák meg, s azután nyíltan dogmatikus előfeltételeket tár fel.

⁴Szabad szükségszerűség. (A ford.)

⁵Ehhez bevezetésként Saggi sull’idealismo magico (Atanòr, Todi-Róma, 1925) című munkánkat kell tekintenünk. (Magyar nyelven: Tanulmányok a mágikus idealizmusról, Persica, Budapest, 2017, fordította: Molnár András és Pete László.)

(Teoria dell'Individuo Assoluto, Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, 19-24. old.)