Georg Mehlis – A mágikus idealizmus

Az idealizmus azon formáival szemben, amelyek alapelvei a gondolkozás ereje és a konkrét fogalom, felmerül egy olyan idealizmus is – ahogy például Giulio Evola hirdeti –, amely a „mágikus idealizmus” nevet viseli, és ezzel az elnevezéssel Novalis képzeletvilágát idézi fel. Az ő alapállása, teljesen nietzschei szellemben, az élet hatalma a maga végtelen sokféleségében és individualitásában, továbbá az emberfeletti ember diadalában. Evola nyilvánvalóan elismeri a Kanttól Hegelig tartó német idealizmust, valamint Croce és Gentile rendszerét is. Ám ez a gondolkozásforma igazságot szolgáltat az élet mélységének. A transzcendentális Én, az idealista filozófia híres princípiuma végeredményben nem más, mint az élet teljességének absztrakciója. A gondolkozó észleli az élet ellentmondásait és szembenállásait, és nem maradhat meg ezeknél, ezért a tiszta Én ideájához emelkedik, egy boldog coincidentia oppositorumhoz, amelyben minden ellentét kioltódik. Ám elérve ehhez a fogalomhoz és az egyetemest ily erősen hangsúlyozva lemond az individuálisról és a személyes szabadságról. Croce és Gentile idealizmusa számára a szabadság a szükségszerűség és a szabadság egyfajta szintézise. Ezzel szemben Evolánál a szabadság az önkénnyel azonos jelentésű. Csak az az ember valóban szabad, aki legelső tettként képes igenelni és tagadni mindent, létet és nemlétet is. Ez az ember a maga szabadságában Nietzsche emberfeletti emberének alakját veszi fel. Evola az embert mint hatalmat ünnepli, a mágikus embert, azt az embert, aki egyszerre irracionális és szupraracionális.

A német idealizmussal összhangban Croce és Gentile azt tanította, hogy az örök létesülés és a végtelenség a szellem céljai. Evola szerint az örök létesülés logikátlan és ellentmondásos. Isten nem az emberi fejlődés szellemi folyamatában rejlik, ám ez a fejlődés képes elérni végső célját. A valóság meghódítására irányuló törekvés egy nap beteljesülhet, mégpedig az által az ember által, aki abszolút hatalomként tudja megvalósítani önmagát, és aki képes tökéletes megelégedettségben maradni. Gentile aktivizmusával szemben, amely kijelenti, hogy mindent, ami létezik, az azt elgondoló elme hoz létre, a mágikus szolipszizmus azt állítja, hogy az embernek odáig kell eljutnia, hogy megteremtse mindazt, amit önkény-szabadsága [Willkürfreiheit] akar. Egyedül ekkor fog valóban azonosulni Istennel.

Az élet ideálja az ember mint abszolút hatalom. Ő az, aki teljes ön-uralomban van. Saját létének abszolút folyamatában talál tökéletes beteljesedésre. Így többé nincs semmiféle határ, amit át kellene hágnia, semmilyen hiány, amit pótolnia kellene. Számára a világ az önérvényesítés játéktere. A hatalom teljes birtokában az ember elér az abszolút indifferenciához, ezért többé nincs értelme annak, hogy bármit is tegyen önmagáért. Az istenembernek, aki eljutott a tökéletes ön-uralomhoz, saját végtelenségében kellene elvesznie.

Ámde nem szabad azt hinnünk, hogy Evola tanítása tisztán biológiai és értékmentes. Kimondottan azt írja, hogy a halhatatlanság, a boldogság és a szabadság nem olyasmi, ami a természeten keresztül vagy egy természeten túli adomány önkénye nyomán éri az embert. Meg kell teremteni, el kell sajátítani ezeket. Önmagukért kell kialakítani a gyengék tömegével szemben, akik céltalanul sodródnak az életben, akik a dolgok rabjai, és akiket külső erők irányítanak. Így veti fel Evola az érték fogalmát, amely oly fontossá vált a modern filozófiában. Felteszi a kérdést: mit jelenthet a halhatatlanság és a szabadság, ha adottak, ha a természet és az élet puszta adományai. Hódításnak és tulajdonnak kell lenniük, saját hatalmam kivirágzásának. Egyedül annak van értéke, ami elsajátított, ami megszerzett, amit saját erőfeszítéssel [Selbsterkämpfte] vívok ki.

Az ember, az istenember és az érték ezen teóriájából bizonyos következmények származnak a gyakorlat terén, amelyeket nehéz összeegyeztetni az erkölcs ideájával. A mágikus ember olyan létezőként elgondolt, aki a természet és a történelem valamennyi törvénye alól kivonja magát. Evola szerint e törvényeknek csak az önmagát állandóan ismétlő átlag alávetett. A mágikus ember az életfolyamba veti magát, és tagad minden tradicionális értéket. Túl van jón és rosszon, túl vonzalmon és szenvedélyen. Tapasztalati énjét éli, a világot pedig énsége eszközének tekinti. Számára az egység nem a szeretetből, hanem az uralomból fakad. A szeretet gyengeség és passzivitás, a hatalom aktív erő. Ezért a mágikus ember nem szereti felebarátját, hanem eszközként használja céljai eléréséhez.

Időnként azonban Evola individualizmusa olyan formát ölt, amely közel viszi az abszolút idealizmushoz. Kétféle tulajdonlás létezik. Az egyik passzív, amelyet szeretetnek nevezünk, a másik aktív, és általában az uralom nevet viseli. Az első állapotban az Én nem birtokol többet a birtokoltságnál. Az egység pontját olyasvalamiként érzékelik, mint ami egyként áll a birtokló és a birtokolt felett. Olyannak tapasztalják, mint valamit, amiben az Én nem marad meg, hanem elveszíti önmagát abban, ami tőle különálló volt. Ez az úgynevezett miszticizmus irányzata. Ezzel szemben a birtoklás másik formája az, amelyben az egység állapotát nem a legszélsőségesebb instanciának, hanem olyan eszköznek tekintik, amelyen keresztül az Én saját állapotát, nevezetesen individualitását igenli. Így hát nem veszíti el magát a birtokolt dologban, hanem miután elhagyta az identitás pontját, uralni kezdi. Nem úgy, mintha valami más lenne, hanem valami olyan, ami hozzá tartozik, mégis bensőleg felette áll. Így az első esetben a szeretet a végpont, ám ez csupán alsóbb lépcsőfok az uralom beteljesülése felé.

Evolának ebben a tanításában számos olyan téma kerül előtérbe, amelyek kétségtelenül élénk érdeklődésre tarthatnak számot. Értékei egyetemességével, amelyek azt okozzák, hogy az individuum az abszolút valóságba tűnik át, az abszolút idealizmus szembeszegül az individualizmussal, amely szenvedélyesen ellenzi az individualitás eltűnését az általános ideában. Nietzsche emberfeletti embere hat itt, ő utasítja el a polgári rendhez szervesen hozzátartozó szűkös közösségfogalmat – amely főként a haszonra és az előnyszerzésre épül –, és a magányos, nagy személyiséget ünnepli, aki a kultúra és az élet új birodalmait teremti meg. Ám mindenekelőtt egy jellegzetesség tűnik fel, amely különösen fontos a vallási tudatosság megértéséhez, nevezetesen a különbségtétel a mágus és a misztikus között, ahogy azt már kifejtettem történetfilozófiai tankönyvemben és főleg a misztikáról szóló művemben. Az uralom a mágia fogalmához tartozik, a szeretet pedig a misztikáéhoz. A kettő egymással szembenálló irányulásnak tekinthető ugyanazon a vallási tudatosságon belül. A misztikában az általános ideát az isteni formájában olyannyira érvényesítik, hogy az Én fel akar oldódni az isteni élet boldogságában. Be kíván lépni az isteni titkok világába, és egyesülni akar vele. Istenre felfoghatatlanként, meghatározhatatlanként és végtelenként gondolnak. Az Én mélységes alázattal, a maga semmiségében hajol meg az isteni élet mindenhatósága előtt.

Ennek ellenszegül a mágikus tudatosság, amely a formát és a meghatározottságot érvényesíti. A mágus az alakot, az individualitást, az élet zárt formáját igenli. Az istenit önmagában érzi. Mélyen átjárja lénye szentsége. Büszke, és sohasem akarná feladni magát. Amíg a misztikus viszonyban az individuális Ént teljesen az általános isteni határozza meg, addig a mágikusban a helyzet fordított. Itt az individuális kihívást intéz az isteni kényszer ellen, igyekszik legyőzni és a magáévá tenni. Arra törekszik, hogy megidézze az istenséget, és saját szférájába vonja. Míg a misztikus viszonyban az Én eltűnik az isteni általános mindenhatósága előtt, a mágikus kapcsolatban az istenség tűnik el az individuális Én istenisége előtt.

(Georg Mehlis: Italienische Philosophie der Gegenwart, Berlin, 1932, Junker und Dünnhaupt Verlag, 61–64. o.)

Franz Schauwecker előszava Ernst Jünger "Feuer und Blut" című művéhez

A jelenlegi állapotok szükségszerű értékelése a következőket tárja fel: manapság Európában a „nem-nacionalista” fogalma olyan múltra utal, amely pusztán a jelen feletti uralma miatt önmagában nyilvánvaló, mivel ahogy egy idea közkinccsé válik, már felül is múlták. Nem-nacionalista, vagyis pacifista, liberális, parlamentáris, progresszív, szociáldemokrata, pártember, német demokrata – ezek mind ugyanannak az egyetlen, reménytelen világnézetnek csak különbözőképp módosított kifejezései, amelyet olyannyira áthatott a személyes, hiú egoizmus és a saját ügyeskedésünk, nyüzsgésünk és üzletelésünk körüli őrült forgás, hogy egyfajta szellemi centrifugális erő hatására tartalmának végső szánalmas maradványa is csillogóra csiszolt formába kényszerített, és ezen keresztül fog atomokra bomlani, végül pedig az ürességben kísérteni. Közhelyeknél, gesztusoknál, demonstrációknál és a népet megcsalók jövendőmondó-mosolyánál nem marad belőle sokkal több.

A liberalizmus mai világuralma saját üzleti érdekében minden „relatívnak” tart. Bizonyos tekintetben minden gonosz jóként, minden jó pedig gonoszként tűnik fel, és így minden a liberalizmus hasznára válik. Azt állítja, hogy mindent megért, és a „mindenek megbocsátásának” alapelvéből származik. Ám egyedül Isten bocsáthat meg mindent, a liberalizmusnak viszont még saját létezését sem lehet megbocsátani, nemhogy mindent. A liberalizmus egyedül önmagát érti, és mivel gazdagságával felvásárolta a világot, ezzel is azt bizonyította, hogy érti önmagát. Úgy tűnik, hogy határain belül most már mindent megbocsát, mivel mindent magáévá tesz. Ám, ahol valami új merül fel, túl kényelmes keretein, ott többé nem ért és nem is bocsát meg semmit. Mert nincs mit megbocsátani. A liberalizmus pedig érzi, hogy életveszélybe kerül.

A világháború volt az a végzetes lövés, amelyet a sors adott le a liberalizmusra, a világ világnézetére. A sors ugyanis erősebb a világnál és annál a képnél, amelyet a világ önmagáról alkot. Ahol az ember érez, hisz és úgy véli, hogy tud, ott hatalmának tudatában a sors olyan belátás és törvények szerint cselekszik, amelyek számunkra kifürkészhetetlenek.

Mi, akik büszkén „nacionalistának” nevezzük magunkat, épp annyira vagyunk azok, amennyire nem vagyunk patrióták. A háború előtti idők patriótája ugyanis a liberális, aki öntudatlanul szégyenkezik gyengeségei miatt, megszabadulni viszont képtelen tőlük, és mivel nincs saját ereje, az erő gesztusában lel menedékre, amely mindig csupán erőtlen hangulat, sohasem akarat.

A nacionalista teljesen a sors kezében van, amelynek fia. Hátat kell fordítania a liberalizmusnak, mert felismerte a halálos fertőzést, amelyet puhatestű világnézete jelent. Ennek belátása volt a nacionalista sorsának pillanata. Négy évig tartott, azután jött a háború – vagy csak egy szempillantás volt, és azután jött el az első csata, az első sebesülés. Ahogy az acél forró testünkbe hatolt, vérünk szerteszét spriccelt. És ekkor láttuk meg végzetünket. Ekkor ismertük fel sorsunkat. Ez a nacionalizmus. Csak abban hihetünk, amit a sors akar. És a sors új harcot akar, egy valódi forradalmat, kétségtelen győzelmet: a nacionalizmus győzelmét.

Ma már tudjuk mindezt. Erről számol be ez a könyv.

(Ernst Jünger: Feuer und Blut, Berlin, 1929, Frundsberg Verlag GmbH, 5–8. o.)

Friedrich Georg Jünger – A tragédia születése

Nietzschének igaza volt, amikor A tragédia születését kentaurnak nevezte, mivel e könyvben különböző alakok egyesülnek. Az írás jellegzetes varázsát elhomályosítja ez, ám a figyelmes olvasó könnyen észreveszi, mi nem tartozik ide. Kant és Schopenhauer rendszere nem alkalmas a téma feldolgozására, Wagner zenéje is épp ennyire alkalmatlan e vállalkozásra, Nietzsche mégis eléri célját. Sikerül világossá tennie a dionüszoszit, elhatárolnia apollóni megfelelőjétől. E felfedezést mindig is magáénak vallotta, és joggal, mivel valami olyasmit tette vele, ami sokkal több volt, mint amit könyvét elolvasó kortársai felfogtak belőle. Olyan világhoz nyitott hozzáférést, melyet régóta elveszettnek hittek, amelyről immár senki sem álmodott. Félreérthetetlenül kifejezésre jutott egy új gondolkozás, a görögök új megismerése. Megközelítése olyan erős, olyan meggyőző, hogy minden bizonnyal hatással volt mindenkire, aki a görögökkel foglalkozott. Itt egy könyv, ami új pillantást, egy írás, ami új látásmódot tanít. A lelkesedés lendülete egyértelműen benne rejlik. E kezdetben eltaszított, tudománytalan lelkesedésből a tudomány – és nem is csupán az – még sokáig meríthet. A mű azért is kentaurszerű, mert eltűnteti a határokat, mert szerteágazó gondolkozása egyetlen diszciplínába sem illeszkedik, mert olyan küzdelem dúl benne művészet és tudomány között, amely Nietzschében magában sem szűnt meg. Érezhető itt a szembenálló, egymásnak ellentmondó hajlamok feszültsége. Ha más írásokkal akarjuk hatását összevetni, csak Winckelmann első művére, a Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról a festészetben és a szobrászatbanra kell emlékeznünk. E könyv 1754-ben jelent meg, majd közvetlenül utána következett két írás, melyekben Winckelmann összegyűjtötte és megcáfolta a vele szemben felhozott ellenvetéseket. A megközelítések különbsége nyilvánvaló. Winckelmann és Lessing a szobrászaton keresztül jutott el a görögökhöz; ők az apollóni műalkotás területére hatoltak be, és ezen az úton követte őket Goethe és Schiller is. Winckelmann Kiadatlan ókori emlékek és Az ókor művészetének története, továbbá Lessing Laokoón című műve úgyszintén ezen az úton jár. Ám Klopstock és Hölderlin egy másik ösvényt fedeztek fel, Nietzsche pedig ezt követi. Hölderlin volt az egyetlen, aki tudott a dionüszosziról; kései himnuszaiban e tudás oly mélységébe hatol, amennyire kortársai közül senkinek sem lehetett benne része. Elveszett maradt. A fiatal Nietzsche, aki szerette Hölderlint, e késői himnuszokat nem ismerte; ő magától talált rá az útra. Ebben az újra rálelésben nincs semmi véletlen. Nem véletlen, hogy két ilyen rangú ember ugyanazokkal a kérdésekkel foglalkozik. Látni fogjuk, mennyire döntő e kérdésfeltevés, amely egyben a megkérdőjelezést is magában foglalja. Többek között attól is függ, hogy az ember visszafordul-e a szilárdhoz, vagy belepusztul az általa kitalált gépiességbe.

A felfedezés azért járt sikerrel, mert komolyan vette Dionüszoszt. Ettől kezdve az ókori emberrel kapcsolatos valamennyi stúdium új irányba terelődött. Az ifjú Nietzsche első könyve csírájában tartalmazza minden későbbi művét, itt bukkannak fel először a kérdések, melyek a továbbiakban foglalkoztatták. Aki az utolsó művek olvasását követően visszatér A tragédia születéséhez, megdöbben e gondolkozás egységességén, amely teljesen megegyezik a gondolkozó szándékával. Ám ennek eléréséhez nem szabad megragadnunk a polémiánál, amely minden szinten más és más, összezavarva azok szemléletét, akik nem tudják, e gondolkozás mit akar elérni. A polemikus az alapokig visszavezetve nem kizárólag a kívülről jövő ellenállással való szembeszegülés, hanem olyan ellenállás, melyet a gondolkozás önmagának kínál fel. Ezen az úton, amely ellentmondások bőségén keresztül vezet, a polemikus végül hátramarad. Nem más ez, mint a bőr, melyet a kígyó megfiatalodva és megújulva hagy maga mögött.

Nietzsche munkái közül csupán három tekinthető fő műnek: A tragédia születése, a „Zarathustra” és A hatalom akarása. Az összes többi – legyenek bármennyire fontosak és tanulságosak – csak előkészítő és átmeneti jelentőségű, vagy, mint az Ecce Homo, végpontot jelent. És két kidolgozott tantétele van: az örök visszatérés és az emberfeletti ember tana. Ezekhez képes minden más háttérbe szorul. Egy olyan mű, mint Az Antikrisztus, amely teljes egészében polemikus, kettős feladatot lát el. Nietzsche nem csupán összefoglalja benne a kereszténység elleni támadásainak eredményét, hanem teret nyit saját gondolkozásának is.

A tragédia születésében Nietzsche először kerül mitikus helyzetbe. Még tudósi hozzáállással érkezik és tudós tanulmányok látszatát kelti, ám olyan témával foglalkozik, melynek semmi köze a tudományhoz, és amelyet egy tudós képtelen lenne kezelni. Később panaszkodott is, hogy az elképzelést nem csupán a schopenhaueri filozófia és a wagneri zene bevonásával rontotta el, hanem a tudományos távlatokkal és az esztétikai kategóriákkal is, melyekbe gondolkozását kényszerítette. Ám aki megkérdezi, miként kellett volna másként kezelnie a témát, annak rögtön eszébe jut a gondolkozását átjáró nagy ellentmondás, melyet a varázsló fedez fel Zarathustrában: „Csak bolond! Csak költő!” Egyedül a dionüszoszi költő tud hitelesen foglalkozni e témával. A tragédia születésétől kezdve Nietzsche többé sohasem hagyta el a dionüszoszi területét. Számára e térség Minósz labirintusa, Midasz rózsakertje. Egyre mélyebbre hatol benne. Már első főművében is a puszta, meztelen himnusz rejlik a tudományos értekezés formája alatt, igyekszik kibújni alóla és a fogalmi konstrukciók kényszere alól. E táncnak tűnő küzdelemben ismerhető fel az írás varázsa. Van benne valami megigéző. „… mily hirtelen változik meg kultúránk oly sivárnak ábrázolt pusztasága, mikor a dionüszoszi varázslat megérinti! Viharos szél kap fel mindent, ami kopott, rothadt, törött és elkorcsosult, vörös porfelhőbe burkolja és keselyűként emeli a légbe. Szemünk zavartan keresi azt, ami eltűnt, mert amit lát, mintha alámerülésből emelkedett volna fel az aranyló fénybe, oly telt és zöld, oly élettől túlcsorduló, oly vágyakozón mérhetetlen. A tragédia e túláradó élet, szenvedés és gyönyör közepette található, magasztos elragadtatásban, és távoli, búskomor dalt hallgat – a lét anyáiról mesél, kiknek neve: Káprázat, Akarat és Kín. Igen, barátaim, higgyetek velem együtt a dionüszoszi életben és a tragédia újjászületésében. A szókratészi ember ideje lejárt: koszorúzd fejed borostyánnal, ragadd meg a thürszoszt, és ne csodálkozz, ha tigrisek és párducok dörgölőznek hízelkedve térdedhez. Merjetek most tragikus emberek lenni, mert eljő megváltásotok. Ti vezetitek a dionüszoszi menetet Indiából Görögországba! Készüljetek kemény küzdelemre, de higgyetek istenetek csodáiban!”

Különös felhívás ez az olvasóhoz. Valami ebben más hangnemre átírt és megelőlegezett. Az ifjú Nietzsche hisz a tragédia újjászületésében, a tragikus ember visszatérésében és megváltásában is. Mitől kellene őt megváltani? „Kimerült kultúránk vadonjától”, amelyben a tragikussal szembenálló, minden tragikussal végezni akaró „eudaimonisztikus-szociális” hajlamot érzi. A mérce mindenütt tévedhetetlen. Valamennyi jelenséget Dionüszoszhoz való közelségük és Dionüszosztól való távolságuk alapján ítél és értékel. Az euripidészi tragédia és a szókratészi gondolkozás, valamint a dionüszoszi közötti ellentétet hangsúlyozza. Meghatározza a szókratészi irónia feladatát. Ezek egyéni vizsgálódások, mivel már itt megkezdődik a kemény és hosszas harc minden ismeretelméleti idealizmus, igazságfogalom, moralizmus, a „valódi” világ, a lét és a létrejövő ellen. A mitikus helyzet jellemzője, hogy Nietzsche szemben áll egy képzelet szülte valósággal, hogy a fikciók világán kezd áthatolni. A fikciók világa nem a dionüszoszi – a cselekvésben lévő – területe. A valódi világ fikcióvilágként mutatkozik meg, amikor átszeljük a Dionüszoszhoz vezető úton, mivel ekkor az igazság követelménye lépésről lépésre dől meg minden logikával, minden moralizmussal együtt, amely a létesülő megfogalmazásában rejlik. A könyv döntő megközelítése ez; minden más írásában ugyanígy megtaláljuk.

A forma, melyben e felismerések megjelennek, elég megdöbbentő. A zene belekeverése a tragédia születésébe nagy zűrzavart okoz. Nietzsche még teljesen Wagner bűvkörében él. Továbbra is a mester tanítványának és élharcosának érzi magát; könyvét az ő tiszteletére alkotott hűbéri esküvé formálja. Második alkalom már nem lesz, amikor Wagner ilyen fogadalmi táblát kaphatna. Zenéje görcsös hévvel hatott Nietzschére. A „Trisztán és Izolda” harmadik felvonása „lelke szárnyának görcsös széttárását”, „minden érzésének görcsös kitárulkozását” idézi fel benne. Ezt Schopenhauer zeneelméletének megfelelően rendszerezi, továbbá az apollónival és dionüszoszival hozza összefüggésbe. Ezek félreértések, mivel Schopenhauer művészetszemlélete az akarat tagadásának tanához tartozik. A tribscheni villában lezajlott baráti beszélgetések visszhangja hallatszik ebben. Nietzsche számára Wagner operája – nem is opera, hanem zenedráma – a csúcs, melytől minden szódráma messze elmarad. Szerinte a szó hozzáadása a zenedrámához csupán szükségmegoldás, mivel „a zene a világ tulajdonképpeni ideája, a dráma pedig pusztán ezen idea tükörképe, elszigetelt árnyképe”. Azért is hangzik mindez különösen, mert Wagner korlátozta a zene túlsúlyát a költészettel szemben, amit az operában megkövetelt magának. Ugyanakkor az ifjú Nietzsche számára is nehéz volt a költő Wagner dicsérni, mivel archaizáló nyelvezete, félreérthető rímei, a metrikai szabályosság mellőzése, mondat- és szóalkotása nem hozhatta meg hozzá a kedvet. Nietzschével szemben meg kell jegyezni, hogy a görög tragédia genezise a zene oldaláról nem alkotható újra, bármily erőteljesen bontakozzon is ki a dionüszoszi zene. Sőt, Apollón és Pán is zenész. Erőltetés nélkül a mítoszok világa nem értelmezhető zenei jelenségként. Annak, aki erre vállalkozik, a tánc jobb kiindulópont lenne, mert az összes múzsa részt vesz benne, élükön Terpszikhoré, lírájával és pengetőjével. A görög tragédiát képtelenség Wagner operájára hivatkozva világossá tenni, mivel az nem opera, nem zenedráma és nem is daljáték. A kijelentés, miszerint a tragédia „a zenét a görögöknél éppúgy, mint minálunk, a tökéletességig viszi”, ma már furcsának tűnik. A görögöknél? Minálunk? Melyik tragédia lehetett az, amelyik ilyen tökéletessé vált? Shakespeare-re és az angol zenére itt még csak nem is gondolhatunk. Pedig nem annyira valóságtól elrugaszkodott az elképzelés, hogy a nyelvnek, a szónak is megvan a maga területe, amely ritmikailag és metrikailag kidolgozottan, költészetként önállósul, és nem szorul rá a zenévé alakításra. E terület semmiképp sem a zene ellensége, ám ellenáll annak, hogy magába vonzza, megzavarja vagy teljesen magába olvassza. Az elfordulással Wagner zenéjétől, a szakítással Wagnerral Nietzschét biztosan az az érzés kerítette hatalmába, hogy A tragédia születése támasztékaitól megfosztva a levegőben lóg. Valami fájdalmas rejlett ebben, finom, vég nélküli fájdalom. Ám az efféle vállalkozások – ahogy gyakran kiderül – csak félreértéseken, kerülőutakon bontakoznak ki. Megfizette hálaadósságát; ő volt az adakozó e barátságban, amely magasztos fényt vetett ifjúságára.

Ám azt is meg kell kérdezni, hogy egyáltalán tartható-e Nietzsche elgondolása a görög tragédiáról, nevezetesen az, miszerint az egész görög kibontakozás csúcspontja. Nem Dionüszosz apokatasztázisának záró aktusa? Az isten hozza létre, ám egyben végső műve is. A tragédia immár nem a mitikus korhoz tartozik; a történelem korában beteljesedett műalkotás, melynek ezért kell a mitikus és a történelmi gondolkozás közti konfliktust feloldania. A mitikus lét hatalmas, fenséges lángként emésztődik el a tragédiában. A tragédia nem a zenéből származik, hanem az eposzból; utóbbi pedig a maga részéről az ősmítoszból ered. A tragédia és a zene együtt bontakozik ki és együtt hal meg abban a pillanatban, amikor az óriási dionüszoszi felhívás meggyengül a görög emberben. Ez az a pillanat, amikor filozófia és történelem, etika és szofisztika, Euripidész, Szókratész és az új attikai dithürambosz megjelenik. Mintha egy lépést tennének a képzeletbeli és elképzelt világból a valódi világba, egy olyan lépést, melyet Nietzsche ismét csak visszafelé tesz meg, mivel innen indul, ő maga itt helyezkedik el. Ez az a kezdeményezés, amely kezdettől a végig foglalkoztatta. Most megnézzük, miként bontakozik ki a Zarathustrában és A hatalom akarásában, és milyen eredményeket ér el útközben.

(Friedrich Georg Jünger: Nietzsche, Frankfurt am Main, 1949, Vittorio Klostermann GmbH, 1–8. o.)

Maurizio Guerri – Julius Evola mint Oswald Spengler értelmezője

A szinte teljes csend, amely Benedetto Croce La Criticában (XVIII, 1920, 236–239. o.) megjelent recenzióját követően Olaszországban Spengler munkásságát körülvette, csak 1957-ben tört meg, Julius Evolának köszönhetően, aki a milánói Longanesi kiadó számára lefordította a Der Untergang des Abendlandes két kötetét.

Evola már 1936 júniusában közölte egy rövid, de tartalmas írást a Vita Italiana oldalain a visszavonult schwabingi filozófus nemrég bekövetkezett halála alkalmából, megszakítva ezzel a XX. század első felének legbefolyásosabb olasz értelmiségijétől származó egyfajta cenzúrát. Evola e kiegyensúlyozott oldalakon tömör ítéletet mond Spengler egész életművéről, megjegyezve elméleti érdemeit, továbbá belső korlátait és eltéréseit is az ő világnézetével összehasonlítva. Evola elsősorban a szellemtudományok területén ismeri el Spengler alapvető érdemeit: a Der Untergang des Abendlandes című könyvben kifejtett tanításnak kétségtelen érdeme, hogy „energikusan járult hozzá a haladás és az evolúció mítoszának megsemmisítéséhez”, így lerombolta azt, amit Evola a „racionalista és demokratikus modern mentalitás” egyik fő fikciójaként határoz meg.

Evola így tárja fel a történelem morfológiai látásmódjának mélységét, ugyanazt a látásmódot, amelyet Croce „dekadensnek”, „tudatlannak” és „dilettánsnak” minősített. Evolát azért vonzza Spengler felfogása a Weltgeschichtéről, mert nem egy oksági logika, nem egységes, lineáris ritmus vezérli, még csak nem is a haladás automatikus eszméje; ellenkezőleg, Spengler számára – jegyzi meg Evola – csak „civilizációk” léteznek, amelyeket „különálló, autonóm organizmusokként kell felfogni és mindegyik saját hajnalával, kibontakozásával és hanyatlásával rendelkezik”. Az egyes kultúrákon belül az idő múlása egyáltalán nem vezet szükségszerűen az ember fejlődéséhez vagy emancipációjához, és nem lehet azt gondolni, hogy egyik civilizáció kulturális tartalma egyszerűen és közvetlenül lefordítható egy másik fogalmaira („Nincs olyan híd, amely lineárisan vezetne egyikből a másikba” – írja Evola).

Ugyanilyen fontos érdeme Evolának, hogy Spengler történelemfelfogásában lényegesnek ismerte fel az analógián alapuló morfológiai módszer goethei eredetét. Nemcsak Olaszországban hatott Croce ítélete azzal kapcsolatban, hogy sokáig legalábbis képtelenségként értelmezték a „dilettáns” és „dekadens” Spengler bármilyen összevetését a „klasszikus” Goethével, hanem az európai kultúra többi részén is. Jó példa erre a Thomas Mann Über die Lehre Spengler (1924) és Robert Musil Geist und Erfahrung című műveiben megfogalmazott heves kritika. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abendlandes entronnen sind (1921) című művében elítélte Spenglert és azokat a tudósokat, akik Spengler történelemmorfológiáját Goethe természetmorfológiájának történelmi értelemben vett kibontakoztatásaként olvasták, és ez részben ma is tart. Ellentmondást nem tűrően írja Thomas Mann: „Spengler hibát követ el, amikor Goethét, Schopenhauert és Nietzschét idézi hiénaszerű fatalizmusának előfutáraiként. Ők emberek voltak. Spengler viszont csupán az emberiség defetistája.”

Evola tehát az első európai tudósok egyike, aki még ebben a kedvezőtlen kulturális légkörben is azt állítja, hogy a spengleri történelemtan Goethe morfológiai elméleteiből származik. Csak ekkor érthetjük meg a spengleri történelemfilozófia lényegét, amely elsősorban abban áll, hogy a civilizációkat „látható organizmusokként” képzeljük el, amelyeknek „van fiatalságuk, érett és virágzó időszakuk, majd öregkoruk, amelyet az alkony, a vég követ” – írja Evola A Nyugat alkonya (1957) előszavában. Evola abban ragadja meg Goethe „világtörténeti morfológiájának” jelentőségét, hogy az „szinkronicitásokon” alapul, amelyek analógiákat és megfelelések ismétlődését azonosítanak egyik civilizációról a másikra, egyik kulturális szféráról a másikra. Ezért minden egyes kultúra belső szerveződései összehasonlíthatók más kultúrákhoz kapcsolódó más szervekkel, a történész pedig homológiákat és analógiákat fedezhet fel, amelyek végül lehetővé teszik a civilizáció életét irányító törvény megragadását. Ugyanakkor önmagában valamennyi civilizáció kivételes esemény marad és minden egyéni létezés megismételhetetlenségéről tanúskodik: „Ha az egyik ilyen organizmus felbomlott”, írja Evola, „egy másik keletkezik egy másik »vidéken«, ugyanazt a ciklust járva be az előzővel való folytonosság nélkül, egy új eredeti és megismételhetetlen ideának megfelelően.” E „pluralistaként és ezért relativistaként” meghatározott felfogás szerint lehetséges megragadni minden egyes múltbéli kultúra „eredetiségét” anélkül, hogy a saját kulturális hagyományból származó perspektívára alapoznánk. Spengler gondolkozásának ezt az aspektusát Evola úgy értelmezi, mint reflexiója csúcspontját, amelyen keresztül a nyugati kultúra eljuthat oda, hogy „megtörje a bűvös kört, amely arra késztet, hogy minden egyes civilizációt sajátja szerint értelmezzen”, egyúttal Spengler filozófiai látásmódjának belső határát: „Ha túlságosan ragaszkodunk a diszkontinuitáshoz, és főként ha azt állítjuk, mint Spengler, hogy valamennyi igazság és minden megértés történelmileg kondicionált és ama civilizáció visszavonhatatlan törvényének alávetett, amelyhez tartozik, akkor módszertani lehetetlenségbe ütközünk”. Evola szerint a spengleri relativizmus ahhoz a következtetéshez vezetne, miszerint „az ember arra lenne kárhoztatva, hogy valójában csak saját civilizációját értse”, így A Nyugat alkonyában megfogalmazott feltételezéshez, hogy „a sajátunkon kívüli civilizációk egy csoportjának lelkét és vezérgondolatát megragadni abszurd lenne”. Érdekes megfigyelni, hogy az Evola által Spengler történeti-morfológiai módszerének belső korlátjaként jelzett szempont éppen az, amit 1937-ben Giuseppe Rensi – egy másik nagy filozófus, a horvát kulturális dominancia magányos ellenfele – Spengler „zseniális könyvének” alapvető örökségeként ismert el. Rensi ugyanis a különböző kultúrák fiziognómiai olvasatában a modern szkepticizmus lehetőségeinek „felfokozását” látta az antik szkepticizmushoz képest: „Röviden szólva meg fogjuk érteni: ahogy az egyes elméken nem fut át egyetlen értelem, az értelem közös szubsztrátuma, úgy, ha tekintetünket kiterjesztjük azokra a végtelenül nagyobb organizmusokra, amelyek az emberi civilizáció színterei, akkor látjuk, hogy még rajtuk sem fut át, hiszen mindegyiknek megvan a maga közölhetetlen, egyetlen oka, még felettük sem uralkodik az egy értelem, az, amelyet egyedül lehet az értelemnek nevezni”.

Nyilvánvaló, hogy Evola és Rensi olvasatai nem az Untergang des Abendlandes uralkodó témáinak expozíciója vagy egyszerű rekonstrukciója irányába haladnak, hanem a spengleri gondolkozás alapkérdéseivel igyekeznek elméletben szembesülni, hogy saját világképükbe életet vigyenek. A szkeptikus Rensit nem tudja nem elkápráztatni egy olyan téma, mint az élő kulturális megnyilatkozások lefordíthatatlansága egyik civilizációból a másikba. Evolát viszont Spengler különc politikai konzervativizmusa és erőteljes képessége nyűgözi le, hogy olyan világnézetet alakítson ki, amely teljesen idegen a haladás és a demokrácia minden polgári eszményétől. Evola úgy látja, ez elfogadhatatlanul meggátolja azt, hogy a nyugati ember visszanyerje kapcsolatát a Tradícióval, a morfológia feltételezése az utolsó lehetőség arra, hogy hű maradjon a nyugati kultúrához a civilizáció korában. Ugyanakkor Evola nem tudja elfogadni a gondolatot, hogy a „történelem” – ahogy Spengler írja – a filozófia utolsó „komoly témája”.

Ezért röviden ki kell térni az okokra, amelyek Evolát arra késztetik, hogy a spengleri filozófiát „irracionalistaként” elutasítsa, és az Untergang des Abendlandest olyan paradigmatikus példának tekintse, amelyben „a modernek sorsát” lényegében az jellemzi, hogy „fogalmaikban történelmi feltételrendszert szenvednek el”. Az evolai filozófia alapgondolata, amint az Lázadás a modern világ ellen (1934) című fő művéből is kiderül, azon gondolat köré csoportosul, hogy létezik egy eredendő különbségtétel a lét magasabb és a létesülés alacsonyabb birodalma, a transzcendens és az immanens, a metafizikai és a fizikai világ között. Nos, ez az eredeti, megdönthetetlen és nyilvánvaló elkülönülés a Tradíció embere számára megkülönböztetés nélkül végigvonul minden múltbéli és jelenlegi keleti és nyugati kultúrán, továbbá valamennyi vallási, politikai és kulturális szféra alapját képezi. Eme eredendő polaritás analógiájára, amelyre a világ kettéválik, a Tradíció embere kettős születést szenved el saját létezésében: az ember először a testen keresztül és testben születik meg, és csak később születhet meg a szellemnek, így képes a beavatás útján saját önmegvalósításához emelkedni. E poláris szerkezetnek megfelelően minden testi, érzéki és immanens jelenségnek csak akkor van értelme, ha egy érzékfeletti eseményhez emelkedhet fel és transzcendálódhat. A Tradíció embere számára tehát nem csak a természeti eseményeknek, hanem a vallási, politikai és kulturális intézményeknek is transzcendens metafizikai elven kell alapulniuk, és ezért a földi, testi jelenség csupán akkor nyer értelmet, ha visszautal egy transzcendens Másra, csak akkor, ha az érzékfelettihez, a láthatatlanhoz vezető útját jelenti, tehát ha egy magasabb metafizikai rend szimbólumát képviselheti.

A Lázadás a modern világ ellen első részében – „A tradíció világa” – Evola „morfológiai” jellegű vizsgálatot végez, amelyre minden bizonnyal Spengler is hatott: szándéka az, hogy összehasonlítsa a különböző emberi kultúrák megnyilvánulásait jelentő mítoszokat, hagyományokat, vallási és politikai intézményeket, hogy feltárja a modern világ által elfelejtett Tradíció egyetemes kategóriáit. Ám ahogy Evola korszakalkotó művének második részéből kiderül, a cél nem az, mint Spenglernél, hogy „morfológiai összehasonlítással” jussunk el a „történelem fiziognómiájához”, hanem a tipológiai vizsgálat célja az egyetemes Tradíció szövetét alkotó „univerzális kategóriák” feltárása. Evola a morfológiát olyan eszközként használja, amely addig megy el, hogy kimutatja „metafizikai tartalmak” létezését, amelyek jelentése túlmutat magán a morfológiai módszeren.

A Nyugat alkonyának célja más: Goethe morfológiájának felidézésével Spengler meg akarja ragadni – a formai megfeleléseken keresztül, amelyeket a különböző kultúrák az „összehasonlító látásmód” számára mutatnak – az egyetlen formát, amely mindig áthatja mindegyiket és irányítja a sorsukat. Az Urphänomen felismeréséről van szó, mint arról a formai eszményről, amely a kultúra valamennyi ideájának alapját képezi, és amely elkülöníti a sajátos belső eszmét, amely mindegyikük megvalósulását irányítja. Spengler számára az „eredendő jelenség az, ahol a létesülés ideája tisztán áll előttünk”, és amely bármely szerves entitás formájában megragadható.

Ezen a szinten található Goethe morfológiai felfogásának spengleri korrekciója. Ha Goethe a természetet élő egésznek tekintette, és ezért a morfológiai kutatás célja azon forma felfedezése volt, amely magában hordozza a tisztaság jellegét, Spengler számára e forma nem a természetben, hanem csak a Weltgeschichtében követhető nyomon, tehát szigorúan véve az egyetlen olyan jelenségben, amelyet organikus logika irányít. Spenglernél „egyedül az emberiség történetéhez tartozik” – jegyezte meg Francesco Moiso – „az organizmusoknak megfelelő periodikus struktúrán alapuló »formanyelv« (Formensprache). Sőt, csak a történelem mint a kultúrák kialakulásának egésze a valódi egyetemes organizmus, amely esetében – ellentétben a kauzális és nem rekurzív-periodikus jellegű mechanikus struktúrákkal – a forma (Gestalt) és nem a törvény (Gesetz) vizsgálható.”

Egy alapvető pont, ahol az Evola és Spengler közötti szemléletbeli különbség megmutatkozik, ott található, amikor Evola A Nyugat alkonya előszavában megjegyzi, hogy „a kultúra és a civilizáció közötti különbségtétel értékét „világosabban ki kellett volna fejteni két kanti értelemben vett »kategória« és az emberi élet lehetséges szervezésének két általános típusa formájában”. Evola szerint Spengler ezen egyetemes „kategóriák” vagy „típusok” felfedezésével „egy kettősséget mint vezérfonalat” tudott volna létrehozni, hogy „a látszólagos pluralizmuson túl felfedezze a művészet, a tudomány, a kultusz, a szokás stb. által bemutatott különböző, egymással szembenálló szellemiséget, attól függően, hogy éppenséggel »kultúrára« vagy »civilizációra« utalnak-e”. Ahogy könnyen belátható, Evola a spengleri történelemfilozófián belül keresi azon egyetemes Tradíció archetípusait és szimbólumait, amelyet ma a modernitás jellegzetes jelenségei – a kollektivizmus és individualizmus, a kasztok visszaszorulása, a bolygó technikai-gazdasági gyarmatosítása – elfednek, és amelyek elvetik az arisztokratikus szuverenitás princípiumát, teret engedve a formátlan tömegek uralmának. A Tradíció értékeit csak a nihilizmus törmeléke fedi el és ítéli feledésre e „sötét korban”, önmagukban nem tűnnek el. Ellenkezőleg, a filozófus kulturális és politikai feladata, hogy megpróbáljon visszatérni ahhoz a metafizikai-arisztokratikus hagyományhoz, amely az ember világban való létének egyetlen hiteles értelmét jelenti.

Spengler sohasem fogadhatta volna el ezt a látomást, mert az evolai felfogásban az egyéni cselekvésnek és döntésnek olyan metatörténeti jelentősége van, amely azonnal vissza képes kapcsolódni a Tradíció egyetemes, bár elfeledett és elrejtett értelméhez. Ahogy Stefano Zecchi megfigyelte, „a »lázadás« evolai gondolata a Tradícióból a Történelembe és megfordítva tartó tranzitív mozgás eszménye. Evolában van egy gnosztikus feszültség, amely – folytatta Zecchi – „lehetővé teszi, hogy azt gondoljuk, a nihilizmus legyőzése nemcsak lehetséges, hanem azt is, hogy maga a nihilizmus olyan történelmi folyamat terméke, amely a Tradíció elvei ellenében alakult ki”. A tradicionális embertípus morfológiai kutatása – a Spengler műve iránti érdeklődés egyik alapvető oka – nem az evolai gondolkozás központi kérdése: ebből ered A Nyugat alkonyának kritikája és félreértése. Evola számára az egyetlen olyan embertípus létezése, amely a Tradíció örökkévaló örököse, adott: inkább meg kell próbálni kimutatni, „hogyan áll szemben a Tradíció embertípusa a válság folyamatával, és hogyan képes stratégiát felmutatni maga a válság leküzdésére”.

Spengler álláspontja a nyugati civilizáció kiteljesedésével kapcsolatban azzal a képpel foglalható össze, amellyel a Der Mensch und die Technik (1931) zárul: „az embernek helyt kell állnia, mint a római katonának, akinek csontjait Pompejiben egy kapu előtt találták meg, és aki azért halt meg, mert a Vezúv kitörésekor elfelejtették felváltani”. Spengler feladata egy olyan világkép megalkotása, amely értelmet ad a civilizációs ember létezésének, és a Nyugat kulturális gyökereihez való hűség jegyében egyesíti a gondolkozást és a cselekvést. Nietzsche már az Emberi, túlságosan is emberi című művében kimutatta, hogy a természet csak azért konstruálható meg tudományosan, mert a Nyugat végérvényesen elvetette egy másik világ metafizikai abszolútumát, ám ekkor maga a természet egy időben végbemenő formális létesülés terméke, tiszta fiziognómiai entitás, amelynek lényege csak összehasonlító lehet. Emiatt a korábbi kultúrákban a világképek alkotó kérdései genetikai folyamatukban oldódnak fel. Ebben az esetben a Weltbild lényege csakis időbeli lehet, amelynek „ábrázolásai, képei, sajátos formái csakis abból nyerik értelmüket és csakis abból érthetők meg, hogy más Weltbildekben lévő megfelelőiknek szerint »ismétlődnek«, és hogy meghatározott időbeli pillanatban helyezkednek el ahhoz képest, ami őket megelőzi vagy követi”. A Nyugat alkonya tehát egy nagy „szimbolizmusként” fogható fel, amely az egyetemes történelmet visszavezeti egy értelemgeneráló topológiához, egy időbeli fiziognómiához.

A különböző történelmi kultúrák egy soha végérvényesen meg nem valósult téma végtelen változataiként foghatók fel, amely nem okozati összefüggésekkel jár, hanem egy „végzetet” határoz meg, ahol „végzet” alatt Spengler a lehetőségek azon komplexumát érti, amely egyszer megvalósulva a kultúrát saját beteljesüléséhez és végéhez vezeti. Spengler összes művén egyetlen központi gondolat húzódik végig, Heraklit (1904) című írásától a befejezetlen Frühzeit der Weltgeschichte és Urfragen című munkákig: minden kultúra a történés sajátos módja, a megtestesült formává válás, amelyet nem szabályoz semmiféle „törvény” (Gesetz), hanem a „forma” (Gestalt) felvételéből áll. A kultúra, a kulturális ethosz, egy civilizáció „stílusa” tehát Spengler számára a világ a priorija, hiszen ez az értelmes és racionális megismerés lehetőségének első feltétele. Ám ekkor, épp azért, mert az ember létezése mindig egy „megismerési stílusban” helyezkedik el, lényegét pedig egy „sajátos perspektíva” határozza meg, a történelmi létesülés valóban végtelen, de a megismerésben mindig véges módon csökken: a Weltgeschichte végtelen, azonban minden civilizáció „időtartam”, egyetlen létesülés véges értelmezése. Spengler számára főként a civilizált nyugati ember „kopernikuszi” perspektívája nem nélkülözheti a történelem „összehasonlító” és „relativizáló” szemléletét. A „civilizált” Nyugat abszolút történelmi nézőpontját ugyanakkor nemcsak a konzisztencia mint teremtő hanyatlás és a sajátos Bildungstrieb eltűnése jellemzi, hanem Spengler számára a végtelen megértésének egyetlen – valóban „történelmi” – módját jelenti: e tekintetben a civilizáció, írja Spengler a Pessimizmus? című művében, nem téveszthető össze „egy óceánjáró hajótörésével”, a civilizáció nem „gyenge nihilizmus”, „dekadencia”. Valójában a civilizáció létrejövetele szükségszerűségének megértése, mint minden kultúra, minden szerves forma sorsszerű bevégződése, maga az esemény, a végtelen sub specie historica. Annak lehetősége, hogy „fiziognómiai tekintettel”, vagy – ahogy Goethe írta – „pontos és érzékeny képzelettel” tudatosan megfigyelhessük a történelmi formák élő áramlását, egyedül a civilizáció korszakaihoz tartozik, amikor az érzékek számára semmi sem jelenhet meg többé bensőségesen élőnek, és minden egy tisztán összehasonlító historizáló relativizmus tárgyává válik. Ezért érthető, hogy Spenglernek A Nyugat alkonya első részében pontosítania kell, miszerint „a tanulmányozott történelem nem puszta létesülés”, hanem „a történész éber lénye [Wachsein] által kivetített kép, a világ egy formája”, és hogy még a történésznek e „sajátos képében” is „a létesülés uralja a kibontakozást”. A „történelmi perspektivizmus”, a „mindent a múlt és a jövő függvényének tekintés” a „fausti civilizáció” ethosza, „végzete” (Schicksal) és éppen ezért az „ősi pszichicitás” végtelensége számunkra csupán a „történelmi formák nyelvén” fejeződik ki. A metamorfikus létesülés a fausti szemlélet történeti megértése számára szükségszerűen a civilizáció kontingenciájának tudataként jelenik meg: ez minden olyan gondolat közös vonása, amely igazodni képes a Nyugat visszavonhatatlan sorsához.

Ahogy Ernst Jünger látta, Spengler „szinoptikus zsenialitása” kétféle kritikának vethető alá, és lényegében Evola kritikája is ez. Az első kritika, írja Jünger az An der Zeitmauer (1959) című művében, hogy a Spengler által bemutatott egyetemes történelem látványából mintha hiányozna az egész folyamatnak egységes értelmet adó metafizikai háttér. „Az emberi szellem sajátosságai közé tartozik ugyan a komoly érdeklődés a hasonlók osztályozása és egymás mellé állítása iránt, ám ez mindaddig nem elégíthet ki, amíg megválaszolatlan a forrás kérdése, amelyből az összehasonlítások erednek, és a konfigurációé, amely a nagy látvány aktusait és kezdeteit egyesíti.” Az összehasonlító módszer a viszonyok megállapításán alapul és abban oldódik fel, nem ad értelmet „a többszörös jelenségek és folyamatok analógiákon túli egységének”. Ezért Jünger éppen „metafizikai” szempontból tekintheti felsőbbrendűnek Herder vagy Hegel történelemképét. Spenglernél hiányzik a sokféle formának értelmet adó egység, hiányzik az, amit Jünger – a Spengler által mindig negatív értelmű szóval – „egyetemes síknak” nevez.

A metafizikai értelem hiánya vezet Jünger második kritikájához: mindazokban a történelemszemléletekben, amelyekben csak „az összehasonlítható” adott, „az egyedi” pedig nem, hiányzik a „megkövetelt indikációs jelleg, amely értelmesen kapcsolja össze őket az ember magatartásával, amelyhez utat és irányt mutat”. Az összehasonlító Weltgeschichte lényege Spengler olvasatában végül is megszünteti a fiziognómiai, időbeli magot, amelyet maga Spengler az egyéni és kulturális élet lényeges elemeként jelölt meg. Az egyetlen „irány”, amelyet A Nyugat alkonya jelez, a patthelyzet, a saját pozíció megőrzése, egy olyan pozíció, amely ellentmondani látszik a történelmi formák örökkévaló jellegének.

Evola Spengler-kritikája pontosan a Jünger által jelzett irányba halad: amikor A Nyugat alkonya előszavában megjegyzi, hogy Spengler „sémája hiányosabb, mint Vicóé”, ezt az ítéletet a „metafizika dimenziójának” elégtelen „figyelembevételével” indokolja, amely morfológiáját a „civilizációk pszichológiájára” redukálja. A morfológiai szemlélet értelme Evola számára nem lehet teljes, ha nem áll „egy valódi történelemfilozófia vagy metafizika szolgálatában”. Következésképpen azok szemében, akik a jelen „tigrisét” akarták „meglovagolni” és nem egyszerűen az elveszett pozíciókat akarták megvédeni, a Spenglerrel szemben megfogalmazott pesszimizmus vádja nem a mai civilizáció diagnózisára irányulhat, hanem – írja Evola – „a biológiai fatalizmus által megalapozatlanul a történelemfilozófia síkjára kiterjesztett egész doktrínájára vonatkozóan”.

(In: Julius Evola: Oswald Spengler, Róma, 2003, Fondazione Evola, 7–15. o.)

Julius Evola – Az abszolút Individuum fenomenológiája (Előszó az első kiadáshoz)

Jelen kötetet tekinthetjük egy teljes mű második részének, amelynek első fele Az abszolút Individuum teóriája-címmel már megjelent. Az egész együtt alkotja doktrínánk kifejtését tisztán filozófiai terminusokban.

A különböző okok miatti késedelmet, amellyel e kötet napvilágot látott (az alpesi lövészárkokban megkezdett munka már 1924-ben elkészült), figyelembe kell vennie azoknak, akik – miután követtek bennünket a konkrétabb és élettel telibb formákban, amikor ugyanezt a tanítást a kultúrfilozófia és az iniciatikus tudomány területén alkalmaztunk – talán meglepődnek e kiadványon. Akár visszalépésnek is tekinthetik, esetleg nem találják meg benne, amire számítottak. A magunk részéről viszont szigorú kötelességünknek tartottuk lezárni a megkezdett játszmát annak eldöntésére, mikor képes az úgynevezett modern „kritikai gondolkozás” egy önmagát meghaladó nézőpont irányába haladni.

Továbbá határozottan le kell szögezni, hogy „filozófiánk” nem ér véget önmagában – mindent valamiféle cselekvés posztulátumában összegezve –, így nem is veszi kezdetét önmagában. Amit kifejtünk, lényegi elemeiben nem csupán egy modern filozófus szubjektív spekulációjának terméke, hanem bizonyos tradicionális, primordiális doktrínák átültetése, amelyek – bizonyos értelemben – a keletkezésnek nem alávetettek.

Azoknak, akik végső instanciaként a racionalitás nézőpontjára helyezkednek, ezt kimondatlannak kell tekinteniük, tisztán filozófiai szemszögből kell minket szemlélniük, és nem törődhetnek azzal, hogy amit végül elfogadnak, hová is vezeti őket. Ám úgy véljük, létezik egy másik olvasói kategóriánk is. Ők azok, akik számára e nem éppen könnyed mű tanulmányozása használható szellemi diszciplínaként szolgálhat, egy távolabbi célt tűzve ki maguk elé. Nekik így nem okoz majd túl nagy gondot észrevenni a fogalmi formákon és dialektikus részleteken át kibontakozó jelentések és a más rendű tanítások közötti gyakori megfeleléseket. Hogyan lennének képesek például kibújni a transzcendentális szabadság két nagy lehetősége közötti viszonyból, amely a mi filozófiánkban a „szubjektum útja” és a „más útja” nevet viseli,[1] két nagy hagyomány, a királyi és a papi, a cselekvésé és az átéléséé, az északi-uranikus és a tellurikus-meridionális, amelyek már a mítosz és az őstörténet árnyai között is fenségesen kiemelkednek?[2] A „három korszakról” szóló doktrína miként ne utalna vissza a misztériumtanításra arról, „aki áll, aki állt, aki állni fog: aki odafent áll, a teremtetlen hatalomban; aki odalent állt, miután a Vizek áramának képétől létet kapott; aki vég nélkül az áldott Hatalom előtt áll, hogy tökéletesen hasonlítson rá”?[3] Vajon a dialektika tétikus és autarkikus mozzanata nem foglalja-e magában az alexandriai hagyomány „processziója” és „konverziója”, a hindu pravṛtti-mārga és nivṛtti-mārga jelentését? A spontaneitásból a perszonalitásba történő átmenet nem árulja el a jelentést, amely a „bukásról” szóló mítoszok ciklusában, továbbá a prométheusziakban is megjelenik? Az első „kategóriákban” talán nehéz logikai levezetés segítségével megtalálni, mi az, ami az „involúció” és a regresszió, a primordiális tudatállapotok degenerálódó maradványai-címszavak alatt még megmaradt az úgynevezett „primitívek” hagyományaiban és mentalitásában, vagy itt-ott kozmogónikus szimbólumokban „reifikálódott”? És ez utóbbi „kategóriák” esetén a dialektika nem egyértelműen egy finom szövedék, amely köré mindaz szerveződik, amit tradicionálisan és egységesen tanítottak Keleten és Nyugaton a szellem „transzcendens” lehetőségeiről és tapasztalatairól? Csupán néhány ez ama pontok közül, amelyek a figyelmes olvasó számára nyilvánvalóvá válnak. Már csak annyi maradt, hogy megjegyezzük, esetünkben nem külső hivatkozásokról van szó: nem egy filozófiai rendszerből indultunk ki, és nem azért fordultunk később a mitológiához és a miszteriozófiához (ahogy ezek a „profánok” számára megjelennek), hogy fogalmait illusztráljuk (mint például Schelling esetében), hanem fordítva [nyald a seggem ordítva]: kezdőpontunk egy meghatározott, nem filozófiai ismeret, hogy deduktív módszerrel adjunk számot arról, ami a tradicionális szimbólumokban és mítoszokban rejtőzik, és ebből adaptációval, redukcióval és negációval vezettünk le egy filozófiai „rendszert”, amelynek mára már megvan a maga létjogosultsága.

Ezek után, a mi művünkkel kapcsolatban, éppúgy, ahogy a „filozófiával” kapcsolatban, azt mondhatjuk, hogy mutata mutandis az itt következő Fenomenológia hasonló követelményeknek engedelmeskedik, mint amilyenek Hegelt azonos című munkájához vezették. Mutata mutandis, mivel itt nem a hegeli pánlogizmus, az univerzális törvényalkotás a premissza, amelyet az „Idea” a maga benső szükségszerűségének és erejének megfelelően visz véghez. Ehelyett premisszánk az, hogy valamennyi gnoszeológiai, ontológiai és deontológiai kritériumot a reális individuum hatalmának és szabadságának princípiumára redukáljunk, amit Az abszolút Individuum teóriájában már elvégeztünk. Az idealista immanentizmust végső következményeiig visszük; a lehetségesnek a reális feletti, az esetlegességnek és a szabadságnak mindenfajta szükségszerűség feletti döntő többletét valljuk, amely egy transzcendens és szupraracionális jellegű aktív realizmusban teljesedik ki.

Idézzük fel, hogy a premisszából, miszerint egy abszolút szabad létező nem lenne az, ami, ha amellett, hogy önmaga, nem lehetne önmaga negációja is, két „kategóriát” vagy primordiális tapasztalatot vezettünk le, egy „szubjektív opció” (az abszolút Individuum útja) és egy „objektív opció” (a „más” útja) témáját.

Jelen Fenomenológia olyan lehetőségeket határoz meg, amelyek e második lehetőségnek vagy tapasztalatnak felelnek meg; ugyanakkor arra a már megfogalmazott igényre is válaszol, hogy a transzcendentális princípiumok nem redukálhatók üres és meghatározatlan formákra,[4] ahogy a kései idealizmusban történt, hanem képesnek kell lenniük arra, hogy reális tapasztalatunk elemeit a különböző jelentések és értékek rendszerévé alakítsák.

E rendszer megfogalmazása az alapvető formák meghatározott csoportját feltételezi. Ez nem mond ellent – ahogy néhányak első látásra gondolhatnák – az abszolút szabadság fogalmának, mivel e formák – szemben Fichtével, Schellinggel és Hegellel – nem egy többé-kevésbé kötelező útvonal folytonos követését jelentik, inkább együttes lehetőségeket [compossibilità], lehetséges, egymásra nem redukálható módok csoportját, amelyekkel az abszolút Individuum értéke megtapasztalható. Mindig szem előtt kell tartanunk, amit e tekintetben az abszolút Individuum „kategóriájáról” mondani fogunk;[5] így nem szabad olyan félreértésekbe keverednünk, amelyeknek a mi szempontunkból semmi oka sem lenne létezni. A szabadság – tiszta meghatározatlanságként értve – az az ösztönös és passzív „objektív lehetőség”, amikor egy kvantum tapasztalatával, a hatalommal a különböző lehetőségek között abszolút módon választhatunk, amelyeket egymástól radikális diszkontinuitás választ el, és az egészet a részben uralni tudjuk – ekkor a pozitív szabadság megnyilvánulása ama határ hatalmában van, amely már a görögöknél is a tökéletesség ideájához kapcsolódott.

Azon felül, ami a diszkontinuitás és a kontingencia ilyen tényezőiből fakad, a romantikus idealista spekuláció különböző kategóriarendszereitől való alapvető eltérés abban rejlik, hogy „kategória” alatt nem a lehetséges tapasztalat logikai feltételét értjük, hanem a tapasztalat egy lehetőségének értelmét.[6] Ugyanakkor a lehetőség valósággal szembeni, a szabadság szükségszerűséggel szembeni többletének princípiumával bizonyos megfelelésben a Fenomenológiát alkotó tapasztalatok rendszerében az, ami puszta és közönséges emberi tapasztalat, csupán egyedi esetként szerepel. A totális értelemben vett „emberiességet” az egyéni létezés számos lehetséges feltétele közül az egyiknek tekintjük, amely a többivel szemben egyáltalán nem élvez semmiféle kiváltságot. Az ember nem az embernél kezdődik és nem is ott végződik, bármennyire is olyannyira erre redukálták magukat a modernek – leszámítva a hit kiméráit és az értelem „konstrukcióit”, amelyek továbbra is a pusztán „emberi” részei –, hogy semmi egyebet nem ismernek el. Mi visszaadtuk az epizód, a lehetőség értelmét az emberi állapotnak; két nagy korszak – amelyeket a „spontaneitás” és az „uralom” korszakainak nevezünk – terjed ki fenomenológiánkban a tapasztalatok tárgyaként és a létezés lehetséges módjaiként az „ember” mindkét oldalán. Az idealisták véleménye, miszerint – az abszolút Állapot filozófiája, vallása vagy etikája után – a szellem haladása elérte csúcspontját, ahol megáll, számunkra olyan korlátoltságot és a metafizikai értés hiányát hordozza (szó szerinti értelmében: az értés hiányát arra nézve, ami immár nem függ össze a testi kondíciókkal), amely a moderneknél a leginkább egyedülálló. Továbbá a „modern világ” – a széles körben elterjedt előítélettel szemben – a legkevésbé sem kiváltságos állapot képviselője, hanem maga is csupán látszat, egy a sok „kultúra” közül; maga a lehetőség, hogy ily megdöbbentő illúziókba ringathatjuk magunkat – miért ne mondjuk ki? –, infantilis, paradox módon maga is a szellem abszolút szabadságáról tanúskodik.

 Egy utolsó szempont. Pontosan azért, mert e Fenomenológia olyan átfogó képet tartalmaz, amely bizonyos értelemben – az „immanens” igen lehatárolt felfogásához képest – transzcendensnek mondható, lehetőség nyílik arra, hogy jelezzük saját legutóbbi tevékenységünk „helyét” és irányvonalát. A nyugati civilizáció válságával kapcsolatos gondolatok, a spekuláció és általában véve a kultúra értékeivel összefüggő kritikai állásfoglalások, ugyanezek a megnyilvánulások a társadalmi-politikai területén, mindaz, ami a „mágikus idealizmust”, továbbá az iniciatikus tudományok és a primordiális szimbolizmus felértékelését és hatékony gyakorlását érinti – személyes tevékenységük e különböző aspektusai egyetlen pontos jelentésben összegződnek, amely a „személyiség” önmagán túli formáinak pontjáról árulkodik, és egyedül ebben indokolt.

A relativizmussal szemben, amely szerint az időbeli kontingencia a reflexió és az epifenomén vagy a visszahatás által egy adott „igazságot” alkot a tudásban és a cselekvésben, amely ezt követően formája szerint „fenomenizálja” az egészet – ezzel szemben egy különleges rész és egy sajátos cél érdekében alkottuk meg tanításunkat, amely egy pontos „pillanatnak” felel meg, amit a hinduk mahāmāyának – a „nagy játéknak” – neveznek. Egy olyan látásmód ritmusának megragadása pedig, amely önmagát jelenti, amely önmagát haladja meg, majd újra megragadja és megerősíti magát e transzcendenciában – ennek kellene a legfontosabbnak lennie e szempontból.

 Róma, 1929

 J. E.

 

---

[1] I. könyv [Teoria dell’Individuo assoluto, Róma, 1998, Edizioni Mediterranee, 67–93. o. Magyar nyelven: Az abszolút Individuum teóriája, Budapest, 2023, Varázsbarack Ügynökség, az oldalszámot most nem tudom megnézni, mert a macska az ölemben alszik.]

[2] Lásd Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io, II. kötet (1928), 321. o. skk., III. kötet (1929), 65. o. skk. [A „sapientiálisról” és a „heroikusról”, továbbá a nyugati Tradícióról és a Nyugat hajnaláról a későbbi szövegeket, amelyek nem szerepelnek az Introduzione alla Magiában, Róma, 1971, Edizioni Mediterranee.] Lásd még H. Wirth: Der Aufgang der Menschheit (Untersuchungen zur Geschichte der Religion, Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse), Jéna, 1929; J. J. Bachofen: Urreligion und antika Symbole, Lipcse, 1926.

[3] Apud Hippolütosz: Philosophumena, VI, 17.

[4] I. könyv, Előszó, VI. o. [Teoria dell’Individuo assoluto, i. m. 19–24. o. Továbbra is az ölemben fekszik a dög, úgyhogy nem tudom megnézni egyelőre a magyar oldalszámot.]

[5] Lásd 30 §.

[6] Az „értelem” fogalmához lásd I. könyv, Bevezetés (Az „érték” fogalma) [Teoria dell’Individuo assoluto, i. m. 25–29. o.]

Julius Evola levele Ernst Jüngerhez

Róma, 1953. XI. 17.

 Tisztelt Uram! 

Nevem ismerős lehet ön előtt, mert nemrég kaptam – meglehet, Dr. Mohler közvetítésével – egy dedikált példányt a Heliopolisból, és azért is, mert voltak közös ismerőseink a Birodalomban – például C. Schmitt professzor és Freiherr von Gleichen. 

Régóta különös érdeklődéssel kísérem tevékenységét, és gyakran nyílt alkalmam hivatkozni műveire. Ezek közül lényegében az első időszak, mondhatjuk, a Márványszirtekig áll közel hozzám. Ezzel összefüggésben vettem a bátorságot, hogy önhöz forduljak. Azt hiszem, el tudom intézni a Der Arbeiter olaszra fordítását. Az első és a második háború utáni időszak közötti analógia miatt, úgy vélem, az e könyvben vázolt problémák újra aktuálisak – egyébként a megoldások, amelyeket a köztes időben a Birodalomban és Olaszországban megtalálni véltek, nagyrészt csupán látszatmegoldások, pótcselekvések és gazdasági jelenségek voltak. Szerintem tehát a könyvnek ma is „ébresztő” hatása lehet.

Nos, egy fogyatékossággal azonban meg kell küzdenünk, ugyanis az említett könyv nincs a birtokomban és nagyon nehéz beszerezni. Dr. Mohler még azt is megírta, hogy önnek úgyszintén csupán egy archív példánya van belőle. Ám talán lehetséges az ismeretségi körében találni valakit, aki eladná vagy csak kölcsönadná a tanulmányozás és az esetleges fordítás idejére, hivatalos személyes visszatérítési biztosítékkal. 

Ezen felül, kihez kellene fordulni a fordítás jogdíjának ügyében? 

Bocsásson meg, kérem, e kérés miatt, amely mindazonáltal megadta nekem az egyre csak halasztott lehetőséget, hogy személyesen is felvehessem önnel a kapcsolatot. 

 Kifejezett nagyrabecsüléssel,

                                                híve: J. Evola 

J. Evola 

Corso Vittorio Emanuele 197 

Roma

Ernst Jünger – A munkás (előszó, 1963)

 A munkásról szóló mű 1932 őszén jelent meg, abban az időben, amikor már nem fért kétség a régi erők tarthatatlanságához és az újak kialakulásához. Próbálkozást jelentett és jelent egy olyan pont eléréséhez, ahonnan az eseményeket nem csupán sokszínűségükben és ellentmondásosságukban megérteni, hanem a veszély ellenére üdvözölni is lehet.

A könyv megjelenése nem sokkal a nagy fordulatok előtt nem véletlen; nem volt hiány hangokban, melyek szerint befolyásolta ezeket. Természetesen nem mindig tudatosan értették, és sajnos velük sem érthetek egyet – először is azért, mert nem becsülöm túl a könyvek tettekre gyakorolt hatását, másodszor mert túlságosan röviddel az események előtt jelent meg.  

Ha a főhősöket az itt kibontott princípiumok vezették volna, akkor tartózkodtak volna a szükségtelen vagy akár értelmetlen megtételétől, s azt tették volna, ami szükséges, meglehet még a fegyverek ereje nélkül is. Ehelyett olyan felőrlő folyamatba kezdtek, melynek jelentősége abban rejlett, amit legkevésbé sem sejtettek: a nemzetállam és a vele összefüggő rendek további felbomlásában. E szempont magyarázat arra, ami elhangzott a „polgárról”.

Nem lehet figyelmen kívül hagyni, mi történt a világ más részein, és követelte milliók életét, sem azt, hogy a hagyományos eszközök elégtelenek voltak. Másfelől akadémikus kérdés marad, hogy a teher könyörtelen könnyítése és közben a lényegi szubsztancia megőrzése, továbbá a folyamatot is megelőző menetgyorsítás még elsajátítható-e egyáltalán, vagy nem történt-e valami jóvátehetetlen, mikor előkészületeit figyelmen kívül hagytuk először 1848-ban, majd 1918-ban. Ez a német és a világdemokráciával kapcsolatos, a problémát nem érinti.

Időközben még alaposabban megbizonyosodhattunk afelől, hogy a műnek nem csupán nemzeti, gazdasági, politikai, földrajzi és etnológiai léptéke van, hanem egy új földi hatalom előőrseit is megsejtettük és letapogattuk itt. Már akkoriban felismerte ezt néhány olvasó, noha a probléma epizodikus és véletlenszerű, politikai és polemikus előtere mindig jobban megragadta a figyelmet, mint lényegi magva. Utóbbinak azonban – még ha állandóan változó álruhában is – maradandó hatása van.   

Így, míg a történeti erők kimerültek, még ott is, ahol birodalmakat alkottak, ugyanakkor valami nagyobb növekedését látjuk világviszonylatban és azon is túl, melynek először csupán dinamikus potenciáját ragadjuk meg. Annak jele ez, hogy a könyv valahol másutt nyer értelmet, mint harc közben gondoltuk. A részleges vakság ugyanakkor a terv része. Egyedül a munkás alakja marad rendíthetetlen, még hatékonyabban emelkedve ki a káoszból.

Hosszú ideje, lényegében már az első kiadás óta foglalkoztat a gondolat, hogy átdolgozom a munkásról szóló könyvet. Ezt több-kevésbé elvégeztem, és egy „javított”, valamint egy „teljesen átdolgozott” változattól a második vagy új kiadásig terjednek.

Ha mindazonáltal a harmadik kiadás (1942) érintetlen szövegét is tartalmazza a teljes változat, ez főként dokumentatív értékkel bír. Sok minden, ami akkoriban meglepőnek vagy akár provokatívnak tűnt, mára a mindennapi tapasztalat részévé vált. Ugyanakkor a múlt része lett, ami válaszra késztetett. Ezért könnyebb most a kezdeti állapotot, és ami epizodikus volt benne, alávetni a könyv változatlan magvának, az alak elképzelésének. 

Végeredményben az évek során a megközelítések többé-kevésbé kiterjedt megfontolásokként bontottak virágot. Néhányat e kiadás esszékötetében[1] találunk, másokat az itteni függelékben foglalunk össze.

 Wilflingen, 1963. november 16.

 

---

[1] Az 1963-as kiadással egy kötetben megjelent Maxima-Minima: Adnoten zum Arbeiter című műről van szó. (Önálló kiadása: Klett-Cotta, Stuttgart, 1983.)