Bal Gangadhar Tilak (Lokamanya) – Prehisztorikus idők

Ha bármely nemzet történetét nyomon követjük visszafelé a múltba, végül elérjük a mítoszok és hagyományok időszakát, amely végső soron áthatolhatatlan sötétségbe vész. Néhány esetben, mint például Hellászéban, a történeti periódus Kr. e. 1000-ig nyúlik vissza, míg Egyiptom vonatkozásában a nemrégiben ősi sírhelyekből és emlékművekből feltárt egyidejű feljegyzések körülbelül Kr. e. 5000-ig vezetik vissza a történelmet. Ám a történeti időszakot, melynek legvégső határa Kr. e. 5000-re vagy 6000-re tehető, mítoszok és hagyományok periódusa előzi meg; s mivel ezek voltak az egyedüli anyagok a történelem előtti ember tanulmányozásához a XIX. század közepéig, a mítoszok rendszerezésére különböző kísérletek történtek, hogy racionális magyarázatot kapjanak, s hogy lássák, vetnek-e bármiféle fényt az ember történelmének korai időszakára. Azonban ahogy Max Müller professzor megjegyezte, „valamennyi előítélettől mentes tudós érezte, hogy az értelmezés eme rendszereinek egyike sem volt legkevésbé sem kielégítő”. „Az első impulzus a mitológia problémájának új megfontolásához”, állapítja meg ugyanez a tanult szerző, „az összehasonlító filológia tudományából ered”. India ősi nyelvének és szent könyveinek felfedezésén keresztül – olyan felfedezés volt ez, amit a professzor az Újvilág megtalálásához hasonlít, s a szanszkrit és egyfelől a zend, másfelől Európa alapvető rasszainak nyelvei közötti bensőséges kapcsolat felismerésén át valóságos forradalom vette kezdetét a világ ősi történelmével általánosságban foglalkozó nézetekben.¹

Észrevették, hogy a fő európai nemzetek nyelvei – ókoriak és modernek is – közeli hasonlóságot mutattak az indiai brahmanok és a Zoroaszter követői által beszélt nyelvekkel. Az indogermán nyelvek e rokonságából szükségszerűen következett, hogy valamennyi biztosan egyetlen eredeti nyelv sarja vagy dialektusa, s egy ilyen eredeti nyelv feltételezése magában foglalta az eredendő árja nép létezését. A védikus irodalom és a klasszikus szanszkrit nyugati tudósok általi tanulmányozása így fokozatosan forradalmat eredményezett az ősi idők emberének történelmével és kultúrájával kapcsolatos eszméik terén. Dr. Schrader a Prehistoric Antiquities of the Aryan People² című művében kimerítő összefoglalását adja azon következtetéseknek, melyek az összehasonlító filológia módszereivel érkeztek az árja nép eredendő kultúrája vonatkozásában, s azoknak, akik további információra vágynak a témában, ehhez az érdekes könyvhöz kell fordulniuk. Jelen célunkat illetően elégséges kijelenteni, hogy az összehasonlító mitológusok és filológusok kizárólagos birtokában voltak e területnek, míg a XIX. század második felének kutatásai új anyagokat helyeztek elérhető közelségbe az ember tanulmányozásához, nem csupán a prehisztorikus időkben, hanem oly távoli korokban, melyekkel összevetve a történelem előtti periódus egész közelinek tűnik.

A mitológusok olyan korban végezték kutatásaikat, amikor az embert jégkorszak utáninak hitték, s amikor az ősi ember fizikai és földrajzi környezetéről azt feltételezték, hogy anyagi szempontból nem különbözött a jelenlegi emberétől. Minden ősi mítoszt ama elképzelés szerint értelmeztek, hogy olyan vidékeken alakultak és bontakoztak ki, melyek éghajlati és egyéb feltételei kevéssé vagy egyáltalán nem különböztek attól, mely manapság körülvesz bennünket. Így valamennyi védikus mítosz vagy legenda a Vihar vagy Hajnal elmélet alapján nyert magyarázatot, noha bizonyos esetekben úgy érezték, hogy a magyarázat egyáltalán nem kielégítő. Indra csupán viharisten volt, Vritra pedig, a szárazság vagy sötétség démona okozta, hogy naponta lement a nap. Ezt az értelmezésrendszert először indiai etimológusok helyezték előtérbe, s ugyan a Védák nyugati tanulmányozói tökéletesítették, jellegében egészen mostanáig változatlan maradt. Ismételten azt hitték, hogy az árják eredeti otthonát valahol Közép-Ázsiában kell keresnünk, s hogy a védikus himnuszok, melyekről azt feltételezték, hogy az indiai árják a többiektől való elszakadásuk után költötték, csupán az árja rassz azon ágának eszméit foglalja magában, mely a mérsékelt égövben élt. A XIX. század második felének tudományos kutatásai azonban kellemetlen megrázkódtatásban részesítették e teóriákat. Az Európa különböző részein talált több száz kő- és bronzeszközből a régészek mostanra megalkották a vas-, bronz- és kőkorszak kronológiai sorrendjét a történelmi időszakot megelőző időkben. Ám a múlt század témánkat érintő legfontosabb eseménye ama bizonyíték feltárása volt, ami igazolta a jégkorszaki periódus létezését a negyedidőszak végén, s az ember roppant ősiségét, aki nem csupán a negyed-, de már a harmadidőszakban is élt, mikor a földteke éghajlati feltételei jelentősen különböztek a mostanitól vagy a jégkorszak utáni periódusétól. A neolitikum és paleolitikum rétegeiben talált állati és emberi maradványok szintén új fényt vetettek azokra az ősi rasszokra, melyek a leletek vidékét benépesítették. Hamarosan nyilvánvalóvá vált, hogy a mitológusok által felállított időteleszkópot nagyobb léptékre kell beállítani, s a mítoszok és legendák tanulmányozása során korábban beérkezett eredményeket e tudományos felfedezések által felfedett tények fényében ellenőrizni kell. A filológusoknak immár óvatosabbnak kellett lenniük nézeteik kialakítása során, s néhányuk hamar felismerte a tudományos felfedezések ereje mentén kibontakozó érvelések érvényességét. Az olyan német tudósok művei, mint Posche és Penka, készségesen kihívta maga ellen az árja rassz eredeti otthonával kapcsolatos ázsiai elméletet, s manapság általánosságban is felismerték, hogy fel kell ezt adnunk, és az árják őseredeti otthonát valahol másutt, a távolabbi északon kell keresnünk. Origin of the Aryans³ című művében Canon Taylor összegezte az utóbbi néhány évben ez irányba tartó munkákat. „Ez főként destruktív tevékenység”, írja, s könyvét az alábbi következtetéssel zárja: „a szanszkritológusok korábbi zsarnoksága szerencsére véget ért, s látható, hogy az elsietett filológiai levezetéseket szisztematikusan ellenőrizni szükséges a prehisztorikus régészet, koponyatan, antropológia, geológia és a józan ész következtetései által”. Ha ezt a megjegyzést nem lezáró szónoklatként használta volna a könyv végén, biztosan ellene lehetne vetni, hogy feleslegesen ítéli el az összehasonlító mitológusok és filológusok fáradozásait. Az új felfedezések fényében mindig felül kell vizsgálni a régi következtetéseket az emberi tudás valamennyi részén, ám éppen ezért sohasem igazságos hibák után kutatni azoknál, akik szegényes és elégtelen anyaggal tevékenykedtek korábban ugyanazon a területen.

(In: Bal Gangadhar Tilak: The Arctic Home in the Vedas, Tilak Bros, Galkwar Wada, Pune, 1925 (első kiadás: 1903), 1-5 old.)

¹ Lásd Lectures on the Science of Language, II. szám, 445-446. old.

² Charles Griffin and Company, London, 1890.

³ Isaac Taylor: The Origin of the Aryans, London, 1892.

Ernst Jünger – A kalandvágyó szív (két részlet)

Tigrisliliom (Steglitz)

Lilium tigrinum. Erőteljesen visszahajló, finom, de telt viaszos vörösből festett szirmok, számos kékesfekete, ovális pettyel megszórva. E pettyek egy irányba oszlanak, addig érve, ameddig az őket teremtő, eleven erő fokozatos gyengülése engedi. A csúcsnál így teljesen hiányoznak, míg a kehely közelébe oly erővel kényszerülnek, hogy mintegy gólyákként állnak a magas, húsos kinövéseken.

 

Rápillantva egy indiai mutatványos sátrának képzete ébred, aminek belsejében lágy nyitódallam csendül. 

Repülő halak (Steglitz)

Hasztalan, ám nem minden mulatság nélkül próbáltam igen mozgékony, gyöngyház kék halakat fogni, kezemmel egy medencébe kapdosva. Mikor már egyáltalán nem menekülhettek előlem, a víztükör fölé emelték magukat, és felszöktek, apró uszonyaikat szárnyakként mozgatva, kecsesen körös-körül a szobában. Miután a legkülönfélébb íveket írták le a levegőben, visszamerültek a vízbe. Volt valami mérhetetlen derű a közegek eme váltakozásában.

Ernst Jünger: Das Abenteuerliche Herz (Zweite Fassung, Figuren und Cappriccios), Reclam, Stuttgart, 2010, 13. old.

Gottfried Benn – Tanulmány az 1935. évből, Julius Evola "Lázadás a modern világ ellen" című könyvéről (részlet)

Az alábbiak rövid megjegyzések egy, a közeljövőben megjelenő, olasz nyelvből fordított műről, melynek kivételes fontossága idén és az elkövetkezendő években válik majd világossá. E könyv eszméje és érvelése csaknem minden európai probléma horizontját valami mostanáig ismeretlen és beláthatatlan felé mozdítja tovább. Mindenki, aki elolvassa, másként fog tekinteni Európára. Egy alapvető szellemi impulzus első kiterjesztett ábrázolásáról van szó, mely napjaink Európájában még hatékony, mégpedig olyan értelemben, hogy korszakalkotó, átfogó, a világérzetet tönkretevő, megfordító és irányító, a történelem elleni fundamentális hajtóerő. Németország számára már annyiban is kifejezetten fontos mű, hogy a történelem specifikusan német probléma, a történelemfilozófia az önvizsgálat bevallottan német formája. Valószínűleg Goethe az egyetlen nagy német, aki sohasem fogott bele a történelmi folyamat rendszerezésébe, tudományos munkájáról nem mondott le semmiféle történeti téma kedvéért. De gondoljunk csak Schillerre, a klasszikus történeti költőre és gondolkozóra, a romantikusok történelemértelmezési kísérleteire, Hölderlin szenvedélyes és korszakokkal terhes álmaira, Kleist politikai tanulmányaira és leveleire, Herderre, Rankéra, Treitschkére és végül a modern kultúrfilozófusok hírhedt sorára, s meg fogjuk érteni Nietzsche kifejezését az „emésztő történelmi lázról”, ami elfogott bennünket. Vagy más nézőpontból egyet fogunk érteni Onckennel, aki a XIX. század egyik elméletével kapcsolatban egy előadásában nemrégiben azt mondta, hogy a német nemzeti államban a tudományos és művészeti historizmus oly kidolgozott elemmé vált, mint egy másik nép esetében sem. 

S most hirtelen egy alapvető impulzus a történelem ellen? Mit jelentsen ez? Vegyünk szemügyre két híres tanulmányt e témában, nevezetesen elsőként Schiller Mit nevezünk egyetemes történelemnek és mi végből tanulmányozzuk ezt? című jénai székfoglaló előadását 1789-ből. Schiller teljesen evolucionista: egykor durva néptörzsek – ma fejlett kultúrák, nemzetségünk kezdetének szomorú és szégyenletes képei: „az ember hitványan kezdett” – „ezek a vadak” – nevezetesen: rabszolgaság, ostobaság, babona, törvény nélküli szabadság, nyers ízlés, „még erényei is undorral és szánalommal töltenek el bennünket”: „ilyenek voltunk” – s ma: élvezet és munka, békés birtoklás, népes városok, bölcs törvények, teli csűrök, a szorgalom csodái, „ami a tudás valamennyi területén világlik”, „micsoda bensőséggel, micsoda művészettel vannak végre átszőve államaink”, „az európai államok társadalma láthatóan egyetlen nagy családdá alakult”, s mindezt a történelemnek köszönhetjük, mindezt a történelem tanította nekünk, „a kiérdemelt olajágat frissen tartja, és szétzúzza a hiúság által feltornyozott obeliszket” – „kigyógyít minket az antikvitás eltúlzott csodálatából, s az elmúlt idők iránti gyerekes vágyakozásból, értelmes célt hoz a világ menetébe”, elvezetett bennünket „az emberkerülő barlanglakótól” „a szellemben gazdag gondolkozóhoz”, „a művelt világi emberhez”, elvezetett ehhez az órához, mikor egyesít minket, itt, „emberi évszázadunkban”. Ez volt 1789-ben. Hasonlítsuk ezt össze az 1873-as évvel, s Nietzsche A történelem hasznáról és káráról az élet számára című tanulmányával. Itt találjuk meg a történelemellenes fordulatot. „Mi németek absztrakcióban érzünk, a történelem megrontott bennünket”. „A történelem betegségében” szenvedünk. Mi vagyunk „a történetileg betegek”. „Történelmi képzés” az uralkodó, „mely csupán a „létesülés” szót ismeri”, „nevetséges deformitásnak” álcázva, egy „groteszk fintor”. „A valamivé levés áradatába fulladó modern fanatikusa a folyamatoknak” most még uralkodik, ám eljön az idő, „mikor senkinek az ajkait nem hagyhatja el a „világfolyamat” szó, anélkül, hogy ezek az ajkak ne mosolyognának” – ezek „a történelmi érzék szertelenségei”. A történetietlen és a történelemfeletti a természetes ellenszerei az élet történetin keresztüli túlburjánzásának. A schilleri gondviselésben jelenlegi problémás állapotunkra vonatkozóan egy különösen érdekes mondatra lelünk: „a világtörténelem is olyan princípiumból árad ki, amely a világtörténelem kezdetének útjában áll” – ezzel pedig a gondolat, a szellemi rendtörekvés princípiumára gondol, amit magasabbra értékel, mint az esemény, a „történelem” tisztán természetes mozdulatát –, Nietzschénél pedig egy fordított értékelésre bukkanunk: a történettudománynak van szüksége az élet egészségtana általi magasabb felülvizsgálatra és áttekintésre: „az életnek kell a megismerés, vagy a megismerésnek az élet felett uralkodnia? Senki sem kételkedik benne, hogy az élet a felsőbb, jelentősebb hatalom”.

 

Két teljességgel ellentétes felfogás. Ám nem akarjuk megméretni őket egymással, nem akarjuk itt az élet és egészség nietzschei fogalmait kritika alá vonni. Ezeket a fogalmakat, melyek határt szabtak neki magának és filozófiájának is, nála még ma is nagyra tartjuk és figyelemre méltatjuk, mivel művével korszakunkat az abszurdumig vitte. Úgyszintén figyelmen kívül kívánjuk hagyni Schiller kultúrfilozófiájának gondolatilag megütközést keltő jellegét, melyet mindig nagyszerű képekben gazdag prózában adott elő, ami teljességgel páratlan a német esszéirodalomban. Mind a két tanulmányt úgy tekintjük csupán, mint a történelem problémájával kapcsolatos álláspontok egy-egy figyelemreméltó kifejeződését, mintegy pillantást a történelemre, s ezekhez most hozzáveszünk egy harmadikat, Evoláét, az 1935-ös évből. „Ilyenek voltunk”, mondja Evola is, de egészen máshogy érti ezt, mint Schiller. Evola számára az, ami Schillernél és Nietzschénél történelemnek neveztetik, pozitíve alig jelenik meg, csak mint amit Európa a maga hanyatlásában történelemként elszenved. A történelem már a vég. A modern világ. Ez Evola szerint időben a Krisztus előtti hetedik és hatodik évszázad között kezdődött. Ami előtte volt, azt a tradíció világának nevezi. Tisztázzuk ezt az időpontot. A Homérosz és a Szalamiszt megelőző görög tragédia közötti korról van szó. Keleten Lao-ce évszázada ez. Evola még Nietzschénél is korábbra helyezi a hanyatlás kezdetét, szerinte a lélek romlása Szókratésznál (Kr. e. 470 – 399) kezdődik: „Régi az ellenszenvem Platón, mint antikvitás-ellenes iránt, a „modern” lélek már nála megjelent” (11. fejezet, 71. old.). Evola szerint a keletiek sötét kora, a klasszikus ókor vaskora és az északi népeknél a farkas kora előzi meg a romlást. Ez a tradíció világa. Ezután kezdődik a modernség, s a hanyatláson belüli jelzőállomások a Római Birodalom bukása és a kereszténység hajnala, majd a feudális-császári világ alkonya, azután pedig a humanizmus és a reformáció. Evola élesen elválasztja az emberiség e két korszakát, az első az egyetemes kultúra szellemével áthatott, a második az „istenek elsötétedése”, a Ragnarök, a profán kultúra világa, tömegideológia, hullabölcsesség, az elöregedettek, roskatagok és kimerültek világa, az alkonyat embereié, az utolsó embereké. Formailag is megvalósítja e kettéosztást, mivel a könyvet erre a két részre tagolja. Antropológiai elmélet úgyszintén létezik eme éles dualitásra, amint azt már Schelling óta tudjuk, aki számára az egész világtörténelem két nagy periódusra oszlott, a centrifugálisra és a centripetálisra. Evola gyakran idézi Schellinget. A tradíció világa – mi is ez? Először is egy új, megidéző képzet, nem naturalisztikus és történeti fogalom, hanem egy látomás, tételezés, varázslat. A világot egyetemesként, természetfelettiként és emberen túliként idézi meg, s e felidézés csak onnan származhat, és ott hathat, ahol az egyetemességnek még léteznek maradványai, tehát már megközelítéséhez, megragadásához is kivételesség, elitizmus, rang szükséges. Ebben az elképzelésben a kultúrák felszabadítják magukat az emberi és a történeti alól, s döntési elveiket metafizikai szintre emelik, ahol e szabad állapotukban rekonstruálván őket, belőlük a korai, magas rangú, transzcendens, tradicionális ember képe körvonalazódik, azé az emberé, aki a hagyományt hordozza. E korai ember tana, amennyiben szellemi megközelítésére egyáltalán rendelkezik eszközökkel, teljes mértékben katasztrofálisnak, abnormálisnak és pusztítónak tűnik a mai európai számára, mivel kijelenti: két rend létezik, a fizikai és a metafizikai, két természet, egy alacsonyabb és egy magasabb rendű, az alacsonyabb a létesülés, a magasabb a lét. Az alacsonyabb mozgásformái áradók, nyugtalanok, segítségre szorulók, eggyé válás után vágyakozók és a cselekvésképtelenségben kiteljesedők; a lété: fegyelem, megtisztulás, böjt, önmagában lét, megszentelés. Más szavakkal, az őseredeti, hagyományos ember, az emberi princípium képét így adja meg: az ember szellem, magányos, elkerülhetetlen szellem. Amint említettem, elsősorban ebben áll a látomás, a könyv varázslata, korszakalkotó jellegét azonban e látomás anyagi alátámasztása adja, e vízió morfológiai bizonyítása a kultúrákon keresztül ívelően – valójában ez az ember, semmi más.

(In: Julius Evola: L'arco e la clava, Scheiwiller, Milánó, 1968, függelék.)

Ernst Jünger – Az erdőjárás, 3. fejezet

Technikai szempontból azok a választások, ahol a szavazatok száz százalékát a megkívánt módon adták le, aligha jelentenek nehézséget. Ezt a számot már elérték, sőt, meg is haladták, mivel bizonyos kerületekben több szavazat, mint szavazó bukkant fel. Az ilyesmi a lebonyolításban rejlő hibára mutat rá, mivel az nem számít az egész lakosságra. Ahol kiváló propagandisták működnek, így áll a dolog: 

Száz százalék: ez az ideális szám, amely, mint minden ideál, elérhetetlen marad. Ugyanakkor megközelíthető, mint a sportokban, ahol az elérhetetlen csúcsteljesítményekhez másodpercek vagy méterek töredékeivel azért közelebb lehet jutni. A megközelítés mértékét pedig bonyolult megfontolások sokasága határozza meg. Azokon a helyeken, ahol a diktatúra már teljesen megszilárdult, akár már a kilencven százalékos igenlés is túlságosan alatta marad a kívánt eredménynek. Minden tizedik emberben titkos ellenség rejtőzhet – nem várhatjuk el a tömegektől, hogy ezt a gondolatot elfogadják. Ellenben a két százalék körüli érvénytelen és ellenszavazat nem csupán elviselhető, hanem egyenesen kívánatos. E két százalékot nem akarjuk egyszerűen hasznavehetetlennek tartani és eltüntetni. Közelebbi vizsgálódást érdemel.

Manapság a nem reméltet éppenséggel a maradványokban leljük fel.

E két százalék haszna a szervezők számára kettős: először is érvényesítik a fennmaradó kilencvennyolc százalékot, megmutatván, hogy azokat is éppen úgy adták le, mint e kettőt. Így az igen-szavazat értéket kap, igazivá és teljes értékűvé lesz. A diktatúrák számára fontos bizonyítani, hogy uralmuk alatt a „nem” kimondásának szabadsága nem halt ki. Ebben rejlik az egyik legnagyobb elismerés, mellyel a szabadságnak adózhatunk. 

Két százalékunk második előnye abban áll, hogy fenntartja a megszakítatlan mozgalmat, amire a diktatúrák építenek. Ez okból kifolyólag ragaszkodnak ahhoz is, hogy még mindig „pártként” mutatkozzanak, noha ez teljesen értelmetlen. Száz százalékkal az ideált elérték volna, ez pedig magával hozná a veszélyt, mellyel minden beteljesülés összekapcsolódik. Még a polgárháborúk babérja is ezen nyugodhat. Minden nagy testvériesülés látványa esetén fel kell tennünk a kérdést: s hol van az ellenség? Az ilyen egyesülések ugyanakkor mindig kizárások is – egy harmadik és gyűlölt kizárása, aki azonban nélkülözhetetlen. A propaganda arra a körülményre van utalva, melyben az állam ellensége, az osztályellenség, a nép ellensége alapos vereséget szenvedett, s már majdnem nevetségessé vált, ugyanakkor még nincs teljesen elpusztítva. 

A diktatúrák nem élhetnek meg a puszta elismerésből, ha nincs egyszerre gyűlölet és ezzel együtt félelem, melyek az ellensúlyt adják. Száz százaléknyi jó szavazat esetén azonban a terror értelmetlenné válna; mindenütt csak az igazakkal találkoznánk. Ez a másik jelentősége a két százaléknak. Megmutatja, hogy ugyan a jók hatalmas többségben vannak, de még sincsenek teljesen veszélytelen helyzetben. Épp ellenkezőleg, azt jelzi, hogy ily meggyőző egységtől csupán a kivételes megátalkodottság tarthatja távol magát. A szavazócédulák szabotőrjeiről van szó, s nem logikus-e, hogy ha lehetőség adódik, másfajta szabotázsokra is kaphatók lesznek? 

Ez az a pont, ahol a szavazócédulából kérdőív lesz. Nem szükséges itt feltételeznünk egyéni felelősséget az adott válaszért, ámbár biztosak lehetünk benne, hogy fennállnak számszerű összefüggések. Azt is tudhatjuk, hogy a kettős könyvelés szabályai szerint e két százalék a szavazási statisztikától különböző nyilvántartásokban is fel fog bukkanni, mint például a nevelőintézetek és munkatáborok névlistája, vagy olyan helyeken, ahol egyedül Isten tartja számon az áldozatokat. 

Ez a másik szerep, amit eme apró kisebbség betölt a hatalmas többség számára – az első, ahogy láthattuk, arra szolgált, hogy értéket, sőt valóságot kölcsönözzön a kilencvennyolc százaléknak. Még fontosabb, hogy senki sem akarja, hogy abba a két százalékba tartozónak tekintsék, amiben egy kellemetlen tabu vált láthatóvá. Épp ellenkezőleg, mindenki arra helyez hangsúlyt, hogy jó szavazatának leadása széles körben ismertté legyen. S ha valóban a két százalékhoz tartozik is, ezt még a legjobb barátai előtt is titokban fogja tartani. 

E tabu további előnye abban áll, hogy a nem szavazók ellen fordítható. A részvételtől való távolmaradás ama viselkedések közé tartozik, melyek nyugtalanítják a Leviatánt, noha a kívülállók könnyen túlbecsülhetik lehetőségeiket. A fenyegetés láttán ezek gyorsan szertefoszlanak. Ezért mindig csaknem maradéktalan választói részvételre számíthatunk, s alig csekélyebb e számnál a kérdésfeltevő előnyére leadott szavazatoké. 

A választó súlyt fektet arra, hogy lássák a szavazáskor. Hogy teljesen biztosra menjen, mielőtt az urnához járulna, lehetővé teszi, hogy néhányan lássák is a szavazatát. A legjobb, ha ez kölcsönös, s így tanúsíthatják egymásról, hogy a kereszt a megfelelő helyre került. Tanulságos változatok tömkelege létezik erre, melyekről a jó európai, ki ilyen helyzetekről nem tanulhatott, soha nem is álmodna. A mindig visszatérő alakok közé tartozik az a derék polgár, aki a következő szavakkal adja át a céduláját: 

– Akár nyíltan is szavazhatnánk!

Mire a választási tisztviselő jóindulatú, ám titokzatos mosollyal így felel:

– Bizony! De mégsem kell ezt tennünk. 

Az efféle helyek látogatása megélesíti a hatalmi kérdések kutatójának szemét. Közelebb kerülünk az egyik idegdúchoz. Mindazonáltal túlságosan messzire vezetne, ha az intézmény részleteivel foglalkoznánk. Meg kell elégednünk annyival, hogy szemügyre veszünk egyetlen emberalakot, aki egy ilyen helyszínre azzal az eltökélt szándékkal érkezik, hogy nemmel szavazzon.

(Ernst Jünger: Der Waldgang, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980, 8-11 old.)

Paul Deussen – Védánta, Platón és Kant

Létezik egy eszme – mely alkalmasint a legfontosabbnak nevezhető, amivel az emberiség rendelkezik, amin a vallás, bölcselet, csakúgy, mint a művészet valamennyi lehetősége nyugszik – egy gondolat, amely mindenütt hol homályosabb, hol világosabb megfogalmazást nyer, ahol az emberi szellem egy világosabb tudatossághoz jut el saját természetére rálátva, amely azonban sehol sem talált tisztább kifejezésre, mint a kanti filozófiában, ahol ezt az egyszerű formát ölti:

„A világ tünemény, nem pedig önmagában vett létező”.

A világ, az egész világ, ahogy a maga mérhetetlenségében a végtelen térben körülöttünk kiterjed, s nem kevésbé az érzések, törekvések és elképzelések kifürkészhetetlen gazdagsága, mely számunkra benső valónkból lép elő, mindez csupán tünemény, csupán olyan alakzat, amit a létesülő felvesz, amely egy olyan tudatosságban, mint a miénk, áll elő valóságként; nem pedig olyan alakzat, amelyben a magában vett létező a tudatosságunktól függetlenül, legvégső, legmélyebb, legbensőbb lényegében állhat fenn. Ezen az eszmén, mint tudatos vagy öntudatlan feltételen nyugszik, ahogy már említettük, minden vallás és valamennyi mélyre hatoló bölcselet, csakúgy, mint a művészetek összessége, amelyek méltók e névre. Mielőtt mindezt bizonyítanánk, tanácsos lesz közelebbről szemügyre venni a kanti filozófia szóban forgó alapeszméit, a maguk keletkezése és jelentése szerint.

A középkor filozófiája két nagy és homályos probléma, nevezetesen a lélek halhatatlanságának és a világtól elkülönülő Isten létének kérdése körül forgott. Descartes filozófiája lényegében nem más, mint a középkor ezen alapvető nézeteinek világos, logikai vizsgálata. Ámde pontosan ezáltal vált láthatóvá mára ezek tudományos tarthatatlansága. Albertus Magnus és Aquinói Szent Tamás tanításában az ősrégi, szent relikviák – épp úgy, ahogy a középkori katedrálisok félhomályában –, roppant tekintélyesnek és tiszteletreméltónak tűnnek, azonban a descartes-i tudományos vizsgálat napfényénél igencsak fakónak és korhadtnak kellett látszaniuk. Descartes úgy vélte, hogy Isten létéről és a lélek halhatatlanságáról szóló bizonyítékaival jó szolgálatot tesz az egyháznak, ám az egyház erről másként vélekedett, már néhány évvel szerzőjük halálát követően elítélte a tanításait: a protestáns egyház az 1656-os dortrechti zsinaton, a katolikus pedig 1663-ban pápai indexre tette írásait. Ám immár túlságosan késő volt, az áradat megindult, és többé semmi sem tartóztathatta fel. Miként viselkedik az anyagtalan lélek-szubsztancia az őt körülvevő testtel kapcsolatban? Hogyan viszonyul a világon túli Isten az általa megteremtett világhoz? A rákövetkező évszázadot ezek a kérdések foglalkoztatták, és sokféle viaskodáshoz vezettek az egymásra következő irányzatok, úgymint Spinoza panteizmusa, Leibniz és Berkeley idealizmusa, Hume szkepticizmusa és végül a francia materializmus között, mely utóbbi a francia forradalom előhírnökeként a világ elárasztásával fenyegetett.

A filozófiai álláspontok ilyen szétszórtsága közepette lépett fel Kant. Szép és ékes szavakkal jellemezte fő művének, a Tiszta ész kritikájának első előszavában a kialakult anarchiát, azt panaszolva, hogy az összes felmerülő kérdések közül a legfontosabbak felől, nevezetesen Isten, a szabadság és a halhatatlanság vonatkozásában minden eddigi erőfeszítés ellenére sem sikerült biztos tudásra szert tenni, valamint azt a nagyon is jogos kérdést vizsgálta, hogy az emberi szellem rendelkezik-e egyáltalán azokkal az eszközökkel és erőkkel, amelyekkel tudományosan megalapozott meggyőződést alkothat az ilyen transzcendens, minden tapasztalást meghaladó problémákról. Ahhoz, hogy ezt kiderítse, az emberi értelmet és átfogóbban az egész emberi intellektust kritikai vizsgálat alá veszi, vajon lehet-e azt transzcendensnek nevezni, amivel az addigi transzcendens bölcselet jogosultságát szándékozik megvizsgálni. E vizsgálat eredménye előrelátható volt. Kant csodálatraméltó higgadtsággal bontja szét és mutatja be az intellektuális apparátus egész működését, amint annak valamennyi eszköze és funkciója félreismerhetetlenül csupán arra rendeltetett és képes, hogy a tapasztalás anyagát befogadja és feldolgozza, azonban rögvest az ürességben hányódik és minden jelentést nélkülöz, mihelyt arra vállalkozunk, hogy megismerő erőinkkel túllépjünk a tapasztalás világán. Tehát ha ennyi lenne a tiszta ész kritikájának eredménye, akkor minden mélyre hatoló vizsgálatával együtt nem volna más, mint puszta negatívum. Azonban Kant a műveiben az emberi intellektust, mint egy óraművet, szétszereli, s minden veleszületett képességét, érzékelő mivoltát, felfogását és értelmét részleteiben bemutatja, leírja, majd önmaga s a világ elképedésére a leghatalmasabb felfedezést teszi, melyet a filozófia története során valaha feljegyeztek. Amint az vizsgálataiból kiderült, a minket körülvevő valóság megismert, lényegi elemei intellektusunk veleszületett szemléleti formáinak bizonyulnak. A teljes tapasztalati valóság ezen alapelemei, melyeket Kant eredendő, a tudatban eleve benne rejlő funkciókként azonosított, elsőként a végtelen, mindent magában foglaló tér, másodszor a hasonlóképpen végtelen idő, melyben a világ minden eseménye lezajlik, s végül harmadszor a Kant által felállított tizenkét kategória közül az, amely egyedül őrzi meg tisztán az okságot, nevezetesen a minden eseményt okként és okozatként egymással összekötő kauzális kapcsolat. Ez a három, az egész univerzumot átható, hordozó és szabályszerűen uraló világtalapzat, a tér, az idő és az okság nem objektív és nem független fennálló valóságunktól, ahogyan azt születésünktől fogva hajlamosak voltunk gondolni, hanem, miként azt Kant és az ő tanításának nagy beteljesítője, Schopenhauer cáfolatlanul és cáfolhatatlanul bebizonyította, szubjektív, az általános világtudatban lakozó, és minden egyéni tudatban agyi funkcióként önmagát felismerő szemléleti forma. Ez minden filozófia maradandó alapigazsága. Ennek másutt már bizonyítékát nyújtottuk (A metafizika alapjai, 48-68§); s ezeknek csupán a következményeivel kell foglalkoznunk, mégpedig mindenekelőtt a vallást illetőleg. A vallás legfőbb jótéteményei, a legbecsesebb vigasztalások, amelyeket nekünk nyújthat, három szóban foglalhatók össze: Isten, halhatatlanság és szabadság. Ez a három szent jótétemény csak akkor tartható fenn, amennyiben Kantnak igaza van, amennyiben a tér, az idő és az okság csakis szubjektív szemléleti formák, s ennélfogva az egész, térbelileg és időbelileg kiterjedt és az oksági törvény által uralt világ csakis tünemény, nem pedig magában való dolog. Tehát kimondatott, hogy ha a minket körülvevő világrend örök lenne, s a magukban való dolgok fennálló rendje tudattól független volna, akkor Isten, a halhatatlanság és a szabadság visszavonhatatlanul megdőlnének, és az egész vallást önnön sírjához kellene vonszolni.

(Paul Deussen: Vedânta, Platon und Kant, Wiener Urania, Bécs, 1917, 1-5. old.)

Friedrich Gundolf – Költők és hősök

Miután az isteni elválását az emberektől éppoly kevéssé fogadjuk el ténylegesen, mint test és szellem szétválasztását, példakép-kultuszunk nem az úgynevezett „személyiség” modern ínyencélvezete… Nem az individualizmus gyönyörködik az eredetiségben, a sajátosságokban, a nüánszokban, a nagyságokat pedig mindenekelőtt azért becsüli, mert a világot színesebbé teszik, megdöbbentenek és pletykát szolgáltatnak, megszakítják az egyhangúságot, megszépítik vagy gazdagítják a földet. Ez alapvetően olyan ízlésesség, mely a horror vacui mindig mással való betöltése, a kiüresedett szellem egyre újabb ingerlése és játékai után áhítozik, s minden nagyságban csupán az unalom elleni módot, a legjobb esetben is csak esztétikai értékkel bíró élvezeti eszközt lát.

Ez az esztétikai vagy romantikus hőstisztelet mindig azzal a veszéllyel jár, hogy eredeti pótlékokkal éri be, a peckes különcöt a szigorú támogató, a rejtélyes szemfényvesztőt a vallásos géniusz, a politikust a cselekvő, az irodalmárt a költő, a kalandort a hős, a csevegőt az elbeszélő, a szimatolót a látó, a képzelgőt az ábrázoló, a csillogót az erőteljes és a figyelemreméltót a nagyszerű elé helyezi. E felbomlás tünetei manapság: egzotikus, hivalkodó és teozófikus elme- és lélekjátszadozások utáni kutakodás, vallomásorgiák és impresszionisztikus emelkedettségű útleírások iránti kíváncsiság, ismeretlen ingerek utáni szimatolás kívül-belül, minden felszíni, csillogóan vázlatszerű, érdekfeszítően ideiglenes és bizsergetően sejtető utáni vágy… Különösen a puha és beszédes hiúság, mellyel az énecske paradoxonjait és kedvteléseit dédelgeti, szegletecskéit és furcsaságait, cikornyáit és elhajlásait, a banálistól való rettegését, miközben a banálist összetéveszti az egyszerűvel. 

De még az egyszerű nagyságot, a kikerülhetetlenül lényegit is kedvteléssé alacsonyították le; kedvtelésekhez idomították, excentrikus idegekhez csinosítgatták: Dionüszoszt parázsló nemi izgalommá, Apollónt steril merevséggé, Shakespeare-t egyetemes hisztérikává, a római világháborúkat pedig izgatott tőzsdei spekulációkká értelmezték át. A tudomány és az irodalom azért verseng, hogy „humanizálja” a hősit, ahogy ők mondják, vagyis hogy naprakésszé, aktuálissá tegyék: nevezetesen a nagy emberek nemes, számukra nem megélhető és elérhető beállítottságát mint saját szokásaik és aljasságaik klasszikus megszüntetését ragadják meg. E humanizáció megy végbe abban is, mikor a humanizált a heroikus tett, gondolkozás és sors előtt felteszi a kérdést: „lehetséges lett volna talán ez számomra vagy a szomszédom számára is”? A válasz egyértelműen tagadó, ám a következtetés téves: „ebből következően Aiszkhülosz, Platón és Alexandrosz [számára] sem lehetett az, s áthagyományozódott hősiességük mitikus koturnus”. Mivel valószínűtlen nagyságokat csupán könyvekben vagy színpadon mutatnak be, ezért könyvnek vagy színdarabnak, azaz hazugságnak kell lennie.

(Friedrich Gundolf: Dichter und Helden, Weiss'sche Universitätsbuchhandlung, Heidelberg, 1921, 26-27. old.)

René Guénon – Néhány megjegyzés a kozmikus ciklusok tanához

Gyakran kértek már, tekintettel különböző helyeken tett utalásainkra a kozmikus ciklusok hindú tanításával és más hagyományokban fellelhető megfelelőikkel kapcsolatban, hogy adjunk róluk, ha nem is teljes magyarázatot, de legalább a körvonalaikat feltáró áttekintést. Ez tulajdonképpen csaknem lehetetlen feladatnak tűnik, nem csupán azért, mert a kérdés maga igen komplex, hanem különösen ama kivételes nehézségnek köszönhetően, hogy e dolgokat európai nyelven juttassuk kifejezésre, úgy, hogy a jelenlegi nyugati mentalitás számára is beláthatóak legyenek, hiszen annak az efféle gondolkozásban semmiféle gyakorlata nincs. Véleményünk szerint mindössze az lehetséges, hogy megkíséreljünk tisztázni néhány pontot az alábbi megjegyzésekkel, melyek csupán javaslatokat, nem pedig tényleges magyarázatot támaszthatnak a szóban forgó tanítás értelme felől.

A szó legáltalánosabb jelentésében a ciklust a megnyilvánulás bizonyos állapotai kibontakozási folyamatának ábrázolásaként, avagy a kisebb ciklusok esetén az ilyen állapotok többé-kevésbé korlátozott és specializált modalitásaként kell tekinteni. Továbbá, a megfelelés törvénye folytán, mely mindeneket az egyetemes léthez köt, szükségszerűen és mindig bizonyos analógia mutatkozik meg egyazon rend különböző ciklusai vagy a fő ciklusok és másodlagos felosztásaik között. Ez lehetővé teszi számunkra, hogy egy és ugyanazon kifejezésmódot használjuk, mikor róluk beszélünk, ám ezt gyakran szimbolikusan kell érteni, mivel minden szimbolizmus lényege éppen a dolgok természetében rejlő analógiákon és megfeleléseken alapul. Különösen a „kronologikus” formára utalunk itt, mely szerint a ciklusok tanát bemutatják: mivel a Kalpa képviseli egy világ teljes kibontakozását, vagyis az egyetemes Lét fokát vagy állapotát, nyilvánvaló, hogy nem beszélhetünk szó szerinti, valamiféle időbeli mérték alapján számított tartamáról, hacsak ez a tartam olyan állapotra nem vonatkozik, melynek az idő az egyik meghatározó feltétele, ahogy az a világunkban tetten érhető. Mindenütt másutt ez a tartam és az egymásra következés, amit feltételez, puszta szimbolikus értékkel bírhat, s analogikusan felcserélendő, mivel az időbeli egymásra következés ekkor csupán logikai és ontologikus értelemben vett képzete egy „időn kívüli” ok-okozat sorozatnak. Másfelől, mivel az emberi nyelv nem képes közvetlenül kifejezni semmiféle, a miénktől különböző állapotot, e tény a szimbólumok használatát kielégítő módon igazolja, és azt tökéletesen természetesnek és normálisnak kell tekinteni.

Nem áll szándékunkban most a leghatalmasabb ciklusokkal foglalkozni, mint amilyenek a Kalpák; csupán azokra korlátozódunk, melyek a mi Kalpánkon belül bontakoznak ki, vagyis a Manvantarákra és ezek alosztályaira. Ezen a szinten a ciklusnak egyszerre kozmikus és történeti jellegzetességei is vannak, mert kifejezetten a földi emberiségre vonatkoznak, miközben ugyanakkor szorosan kapcsolódnak a világunkban előforduló eseményekhez, ám az emberi történelmen kívül. Nincs ebben semmi meglepő, mivel az emberi történelmet valamiféleképp elkülönültnek látni minden egyébtől, kifejezetten modern, és élesen szemben áll azzal, amit valamennyi hagyomány tanított, melyek épp ellenkezőleg, egyhangúan szükségszerű és állandó kapcsolatot állapítottak meg a kozmikus és az emberi rend között.

A Manvantarákból, avagy az egymásra következő Manuk korszakaiból szám szerint tizennégy van, s két hetes sorozatot alkotnak, melyek közül az első magában foglalja az elmúlt Manvantarákat és a mi jelenleginket is, a második pedig az eljövendőket. E két sorozat, melyek közül az első épp annyira a múlttal, mint közvetlen eredményével, a jelennel, a második pedig a jövővel kapcsolatos, összefüggésbe hozható a hét Svargával és a hét Patalával, melyek a létezés fokozatai vagy az egyetemes megtestesülés hierarchiájának szemszögéből az emberi állapotnál alacsonyabb vagy magasabb állapotokat képviselnek, esetleg azt megelőzőket vagy azt követőket, amennyiben a szimbolikusan jellemzett ciklusok oksági kapcsolatának az időbeli egymásra következés analógiájára történő álláspontjára helyezkedünk. Ez utóbbi szempont nyilvánvalóan a legfontosabb itt, mivel lehetővé teszi számunkra, hogy Kalpánkban az egyetemes megtestesülés ciklusai totalitásának egyfajta kicsinyített képmását lássuk, a korábban említett analogikus kapcsolatnak megfelelően; s ebben az értelemben azt is mondhatjuk, hogy a Manvantarák egymásra következése bizonyos értelemben más világok lenyomatát jelzi a miénkben. E kapcsolat igazolására azt is megjegyezhetjük, hogy mind a Manu, mind a Loka szavak használatosak a tizennégyes szám szimbolikus jelöléseként; az összes tradicionális szimbolizmusban benne rejlő alapvető okok felőli teljes tudatlanságról tenne bizonyságot, ha ezt puszta „egybeesésnek” neveznénk. A Manvantarák egy másik megfelelése a hét Dvípával vagy „régióval” kapcsolatos, amikre világunk felosztható. Noha az ezeket jelölő szó valódi értelme szerint a térben bizonyos módon elszórt szigetekre vagy kontinensekre vonatkoznak, figyelnünk kell arra, hogy ne vegyük szó szerint, és ne azokat tekintsük pusztán a jelenlegi világ különböző részeinek; valójában egymás után „emelkednek fel”, nem pedig szimultán, vagyis egy meghatározott periódus során csupán egy manifesztálódik közülük az érzékelhető világban. Ha ez a periódus egy Manvantara, arra a következtetésre kell jutnunk, hogy minden egyes Dvípa kétszer jelenik meg a Kalpa során, avagy egyszer az imént említett hetes sorozatok mindegyikében; s e két sorozat kapcsolatából, melyek fordítottan felelnek meg egymásnak, ahogy minden hasonló esetben, különösen a Svargák és a Patalák esetében történik, kikövetkeztethetjük, hogy a megjelenés rendjének a Dvípák számára is éppen ilyennek kell lennie: a második sorozatban lévő az első inverze. 

Összefoglalva, ez tulajdonképpen inkább a földi világ különféle „állapotaira”, s nem pedig „régióira” vonatkozik; a Jambu-Dvípa valójában a teljes földet képviseli jelenlegi állapotában, s ha azt mondják, hogy Merutól – a „tengely” hegységtől, ami körül világunk forog – déli irányban húzódik, ez azért történik, mert Meru szimbolikusan az Északi Pólusnak feleltethető meg, így valóban tőle délre helyezkedik el az egész föld. Ennek teljesebb magyarázatához a térirányok szimbolikájának kifejtése szükséges, melynek megfelelően a Dvípákat elhelyezték, továbbá be kell látni hozzá a megfeleléseket e térbeli és azon időbeli szimbolizmus között, melyen a ciklusok teljes tana alapul; ám mivel itt nem bocsátkozhatunk ezekbe a fejtegetésekbe, melyek önmagukban egy teljes kötetet igényelnének, meg kell elégednünk ezekkel az összegző utalásokkal, melyeket mindazok könnyedén kiegészíthetnek, akiknek van némi fogalmuk arról, mit is foglalnak magukba.

A Dvípák ilyetén elképzelése igazolja a más hagyományokból – elsősorban az iszlám ezoterizmusból és a héber kabbalából – származó, egybehangzó tényeket is, melyek szintén „hét földről” beszélnek. Így az utóbbiban, még ha ezt a „hét földet” látszólag Kánaán vidékének számtalan része képviseli is, „Edom hét királyának” uralmával kapcsolatosak, akik világosan megfelelnek az első sorozat hét Manujának; s valamennyi „az Élő birodalmába” tartozik, mely világunk teljes kibomlását jelenti, principiális állapotában felfogva. Érdemes itt említést tennünk két együttesen fennálló nézőpontról: az egyik az egymásutániságé, mely magára a manifesztációra, a másik pedig az egyidejűségé, mely annak princípiumára, más szóval „archetípusára” utal; e két nézőpont megfelelése alapjaiban és bizonyos módon egyenlő az időbeli és a térbeli szimbolizmus közötti megfeleléssel, melyet épp az imént vetettünk fel a hindú hagyomány Dvípáival kapcsolatban.

Az iszlám ezotériában a „hét föld” talán még világosabban jelenik meg, mint a földi létezés sok tabaqatja avagy „kategóriája”, melyek együttesen állnak fenn és bizonyos értelemben egymásba fonódnak, ám melyek közül csupán egy érhető el jelenleg az érzékek számára, míg a többi rejtett előlük, s csak kivételesen és bizonyos különleges feltételek megléte mellett érzékelhető; ugyanakkor ezek is megnyilvánulnak látszólag a különböző periódusok során, melyek egymást követik a világ teljes időtartama alatt. Másfelől a „hét földek” mindegyikét egy Qutb avagy „pólus” vezérli, mely így nyilvánvalóan megfelel ama periódus Manujának, mely során annak földje megnyilvánul; s ez a hét Aqtáb alárendelődik a legfőbb „pólusnak”, épp úgy, ahogy a különböző Manuk az Ádi-Manu avagy a primordiális Manu alárendeltjei. Azonban mivel ez a „hét föld” együttesen áll fenn, bizonyos értelemben állandó és egyidejű módon töltik be rendeltetésüket. Aligha szükséges rámutatni, hogy a „pólus” kijelölése közeli kapcsolatban áll Meru imént említett „poláris” szimbolikájával, mivel magának Merunak az iszlám hagyományban kétség kívül pontos megfelelése van Qaf hegyében. Tegyük még hozzá, hogy a hét földi „pólust” a hét bolygóég felett székelő hét égi „pólus” tükörképének tekintik, s így természetesen felidézi a hindú tanítás Svargáival történő megfelelést, mely mindent összevéve, e tekintetben a két hagyomány közötti tökéletes összhangot mutatja. 

Szemügyre kell most vennünk a Manvantara felosztását, vagyis a Jugákat, melyekből összesen négy van. Mindenekelőtt, és anélkül, hogy hosszasan időznénk itt, mutassunk rá, hogy egy ciklus e négy részre osztása többféle alkalmazhatósággal rendelkezik, s valóban, egy sajátosabb rend sok ciklusában megtalálható. Példaként hozhatjuk erre az év négy évszakát, a holdhónap négy hetét és az emberi élet négy korszakát; a térbeli szimbolikával is vannak megfelelései, e tekintetben elsőlegesen a négy világtájjal áll kapcsolatban. Másfelől gyakran felhívtuk a figyelmet a négy Juga nyilvánvaló megfelelésére a görög-latin antikvitásból ismert négy korszakkal, az arany, ezüst, bronz és vaskorral. Mind a két esetben valamennyi periódust az azt megelőző korhoz viszonyított hanyatlás jellemzi; ezt pedig, ami élesen szemben áll a modern világ értelmében vett „fejlődéssel”, nagyon érthetően magyarázza a tény, hogy minden ciklikus kibomlás, vagyis a megnyilvánulás minden folyamata „alászállást” képez, mivel szükségszerűen a princípiumtól való fokozatos eltávolodást foglalja magába, s ez a „bukás” valódi jelentése a zsidó-keresztény hagyományban.

Egyik Jugától a másikig a hanyatlást a tartam csökkenése is kíséri, s ezt gondolják az emberi életre tett hatásáról is; s ami e tekintetben a legfontosabb, az arányoké, melyek e különböző periódusok saját tartamai között fennállnak. Ha a Manvantara teljes tartamát 10-nek vesszük, ebből a Krita-Juga vagy Satya-Juga 4-nek, a Treta-Juga 3-nak, a Dvapara-Juga 2-nek, a Kali-Juga pedig 1-nek felel meg. Ezek a számok tartoznak a Dharma szimbolikus bikájának lábaihoz is, amiken az azonos periódusok során a föld nyugszik. A Manvantara felosztása ezért a 10 = 4 + 3 + 2 + 1 formula alapján végezhető el, mely megfordítva a püthagoreus tetraktüsz: 1 + 2 + 3 + 4 = 10. Ez utóbbi képlet megfelel annak, ami a nyugati hermetika nyelvén „a négyszög körösítésének” és a másik, ellentétes problémának, a „kör négyszögesítésének” neveznek, melyek pontosan kifejezik a ciklus végének és elejének egymáshoz való viszonyát, vagyis teljes kibontakozásának integrációját. Egy teljes aritmetikai és geometriai szimbolikáról van szó, melyet csupán jelezhetünk itt, hogy ne távolodjunk el túlságosan elsőleges témánktól.

Ami a számokat illeti, amiket a különböző szövegek a Manvantara és ebből következően a Jugák tartamát illetően megadnak, nem a szó hétköznapi értelmében vett „kronológiának” tekintendőek, mintegy szó szerinti értelemben vett száma az éveknek; ez az oka annak is, hogy miért nem jelentenek valójában semmiféle ellentmondást bizonyos nyilvánvaló különbségek e számok terén. Általánosságban csupán, később kifejtett okból, a 4 320-as számot kell figyelembe vennünk ezek közül, a sok nullát pedig nem, amik mögötte állnak, melyek szolgálhatnak akár arra is, hogy félrevezessék azokat, akik bizonyos számításoknak kívánják szentelni magukat. Első pillantásra különösnek tűnhet az efféle elővigyázatosság, de könnyen magyarázatot lehet adni felőle: ha a Manvantara teljes tartama ismert lenne, s ráadásul kezdetét is pontos meghatározhatnák, akkor bárki komolyabb nehézségek nélkül következtetéseket vonhatna le ebből bizonyos jövőbeli eseményeket illetően. Azonban egyetlen ortodox hagyomány sem támogatta soha az olyan törekvéseket, melyekkel valaki többé-kevésbé a jövőbe láthatna, mivel a gyakorlatban az ilyen tudásnak több hátulütője, mint igazi előnye lenne. Ez az oka annak, hogy a Manvantara kezdőpontját és tartamát mindig többé-kevésbé gondosan elrejtették, hozzáadva az igazi dátumokhoz bizonyos mennyiségű évszámot, vagy elvéve belőlük valamennyit, esetleg megszorozva vagy elosztva a ciklikus periódusok tartamát, hogy csupán pontos hányadukat őrizzék meg; hozzátehetjük még, hogy bizonyos megfeleléseket pedig, hasonló okból kifolyólag, néha megfordítottak.

Ha a Manvantara tartama 4 320, a négy Jugáé sorban 1 728, 1 296, 864 és 432; ám miféle számmal kell megszoroznunk őket, hogy években kapjuk meg eme időtartamok kifejeződését? Könnyen beláthatjuk, hogy valamennyi ciklikus szám közvetlenül kapcsolódik a kör geometriai felosztásához, így a 4 320 = 360 x 12. Emellett ebben a felosztásban nincs semmi mesterkélt vagy tisztán konvencionális, mert, az aritmetika és a geometria közötti megfelelésben rejlő okok miatt természetes, hogy a 3, a 9 és a 12 többszörösei szerint végezzük azt el, mivel az egyenes vonal számára leginkább a decimális felosztás a megfelelő. Ez a megfigyelés azonban, noha valóban alapvető, mégsem vezetne minket túlságosan messzire a ciklikus periódusok meghatározásában, ha nem tudnánk azt is, hogy elsőleges alapjuk a kozmikus rendben a napéjegyenlőségek előrehaladása, melynek tartama 25 920 év, így a napéjegyenlőségi pontok egy fokkal történő áthelyeződése 72 évet jelent. Ez a 72-es szám pontosan az egyik osztója a 4 320-nak (72 x 60), a 4 320 pedig a maga részéről a 25 920 osztója (4 320 x 6). Az a tény, hogy a napéjegyenlőségek áthelyeződésében olyan számokra leltünk, amik kapcsolatban állnak a kör felosztásával, újabb bizonyítéka természetes jellemzőjüknek; ám most a következő kérdés merül fel: a szóban forgó csillagászati periódusnak mely szorzója vagy osztója felel meg valóban a Manvantara tartamának?

Az a periódus, mely leggyakrabban megjelenik a különböző hagyományokban, nem annyira a napéjegyenlőségek áthelyeződéséé, hanem inkább annak fele; különösen ez felel meg a perzsák és a görögök „nagy évének”, melyet gyakran 12 000 vagy 13 000 évre tesznek, pontos időtartama pedig 12 960 év lenne. A hatalmas jelentőség szerint, melyet e periódusnak tulajdonítanak, feltételezhetjük, hogy a Manvantarának magában kell foglalnia e „nagy évek” bizonyos számát; de vajon pontosan mennyit? Ennek kapcsán a hindú hagyományon kívül találunk egy legalábbis precíz utalást, mely elég plauzibilis ahhoz, hogy szó szerint elfogadjuk: a káldeusoknál Xisuthros uralmának tartama, mely szemmel láthatóan megegyező a Vaivasvatával, a jelenlegi korszak Manujával. Ezt 64 800 évben, avagy öt „nagy évben” jelölték ki. Mellékesen jegyezzük meg, hogy az 5-ös szám, mint a bhúták avagy az érzéki világ elemeinek száma, kozmológiai szempontból mindenképpen különleges fontossággal bír, hajlamos igazolni egy ilyen értékelés valóságát; talán érdemes fontolóra venni a megfelelést az öt bhúta és a szóban forgó, öt egymásra következő „nagy év” között, főként azért, mert Közép-Amerika ősi hagyományaiban az elemek bizonyos ciklikus periódusokkal történő kimondott társítására lelhetünk. Ám ez a kérdés további vizsgálódásokat kíván. Bárhogy is legyen, ha valóban ez a Manvantara valódi tartama, s ha továbbra is a 4 320-as számot vesszük alapul, ami egyenlő a „nagy év” harmadával, akkor ezt a számot 15-el kell megszoroznunk. Másfelől az öt „nagy évet” természetesen nem egyenlő részekre osztjuk fel, hanem a Jugák közötti egyszerű összefüggéseknek megfelelően: a Krita-Juga kettőt foglal magában közülük, a Treta-Juga másfelet, a Dvapara-Juga egyet, a Kali-Juga pedig felet. Ezek a számok nyilván a fele azoknak, amiket korábban használtunk, amikor a Manvantara tartamát 10-el jelöltük. Közönséges években kifejezve a négy Jugának ugyanezek a tartamai sorban 25 920, 19 440, 12 960 és 6 480 évek, melyek összesen 64 800 évet tesznek ki. Felismerhető, hogy ezek a számok legalábbis tökéletesen elfogadható határok között vannak, és nagyon is jól megfelelhetnek a jelenlegi földi emberiség igaz kronológiájának.

Itt be is fejezzük ezeket a fejtegetéseket, mivel ami Manvantaránk kezdőpontjának és ebből következően annak a pontnak a meghatározását illeti, ahol tartama során jelenleg elhelyezkedünk, nem áll szándékunkban megkockáztatni, hogy kísérletet tegyünk rá. A hagyományokból származó valamennyi tény arra mutat, hogy már hosszú ideje a Kali-Jugában járunk; anélkül, hogy tévedéstől kellene tartanunk, azt is elmondhatjuk, hogy igen előrehaladott állapotában, mégpedig abban a fázisban, aminek leírása a Puránákban a legfeltűnőbb megegyezést mutatja jelenlegi korunk jellemzőivel. Azonban nem lenne meggondolatlanság arra vágyni, hogy pontosabbak legyünk, s nem végződne ez elkerülhetetlenül azokban a jóslatokban, melyek elé a tradicionális doktrína jó okkal gördít oly sok akadályt?

(Études Traditionnelles, 1938. október.)