2024. február 27., kedd

Julius Evola – Az abszolút Individuum fenomenológiája (Előszó az első kiadáshoz)

Jelen kötetet tekinthetjük egy teljes mű második részének, amelynek első fele Az abszolút Individuum teóriája-címmel már megjelent. Az egész együtt alkotja doktrínánk kifejtését tisztán filozófiai terminusokban.

A különböző okok miatti késedelmet, amellyel e kötet napvilágot látott (az alpesi lövészárkokban megkezdett munka már 1924-ben elkészült), figyelembe kell vennie azoknak, akik – miután követtek bennünket a konkrétabb és élettel telibb formákban, amikor ugyanezt a tanítást a kultúrfilozófia és az iniciatikus tudomány területén alkalmaztunk – talán meglepődnek e kiadványon. Akár visszalépésnek is tekinthetik, esetleg nem találják meg benne, amire számítottak. A magunk részéről viszont szigorú kötelességünknek tartottuk lezárni a megkezdett játszmát annak eldöntésére, mikor képes az úgynevezett modern „kritikai gondolkozás” egy önmagát meghaladó nézőpont irányába haladni.

Továbbá határozottan le kell szögezni, hogy „filozófiánk” nem ér véget önmagában – mindent valamiféle cselekvés posztulátumában összegezve –, így nem is veszi kezdetét önmagában. Amit kifejtünk, lényegi elemeiben nem csupán egy modern filozófus szubjektív spekulációjának terméke, hanem bizonyos tradicionális, primordiális doktrínák átültetése, amelyek – bizonyos értelemben – a keletkezésnek nem alávetettek.

Azoknak, akik végső instanciaként a racionalitás nézőpontjára helyezkednek, ezt kimondatlannak kell tekinteniük, tisztán filozófiai szemszögből kell minket szemlélniük, és nem törődhetnek azzal, hogy amit végül elfogadnak, hová is vezeti őket. Ám úgy véljük, létezik egy másik olvasói kategóriánk is. Ők azok, akik számára e nem éppen könnyed mű tanulmányozása használható szellemi diszciplínaként szolgálhat, egy távolabbi célt tűzve ki maguk elé. Nekik így nem okoz majd túl nagy gondot észrevenni a fogalmi formákon és dialektikus részleteken át kibontakozó jelentések és a más rendű tanítások közötti gyakori megfeleléseket. Hogyan lennének képesek például kibújni a transzcendentális szabadság két nagy lehetősége közötti viszonyból, amely a mi filozófiánkban a „szubjektum útja” és a „más útja” nevet viseli,[1] két nagy hagyomány, a királyi és a papi, a cselekvésé és az átéléséé, az északi-uranikus és a tellurikus-meridionális, amelyek már a mítosz és az őstörténet árnyai között is fenségesen kiemelkednek?[2] A „három korszakról” szóló doktrína miként ne utalna vissza a misztériumtanításra arról, „aki áll, aki állt, aki állni fog: aki odafent áll, a teremtetlen hatalomban; aki odalent állt, miután a Vizek áramának képétől létet kapott; aki vég nélkül az áldott Hatalom előtt áll, hogy tökéletesen hasonlítson rá”?[3] Vajon a dialektika tétikus és autarkikus mozzanata nem foglalja-e magában az alexandriai hagyomány „processziója” és „konverziója”, a hindu pravtti-mārga és nivtti-mārga jelentését? A spontaneitásból a perszonalitásba történő átmenet nem árulja el a jelentést, amely a „bukásról” szóló mítoszok ciklusában, továbbá a prométheusziakban is megjelenik? Az első „kategóriákban” talán nehéz logikai levezetés segítségével megtalálni, mi az, ami az „involúció” és a regresszió, a primordiális tudatállapotok degenerálódó maradványai-címszavak alatt még megmaradt az úgynevezett „primitívek” hagyományaiban és mentalitásában, vagy itt-ott kozmogónikus szimbólumokban „reifikálódott”? És ez utóbbi „kategóriák” esetén a dialektika nem egyértelműen egy finom szövedék, amely köré mindaz szerveződik, amit tradicionálisan és egységesen tanítottak Keleten és Nyugaton a szellem „transzcendens” lehetőségeiről és tapasztalatairól? Csupán néhány ez ama pontok közül, amelyek a figyelmes olvasó számára nyilvánvalóvá válnak. Már csak annyi maradt, hogy megjegyezzük, esetünkben nem külső hivatkozásokról van szó: nem egy filozófiai rendszerből indultunk ki, és nem azért fordultunk később a mitológiához és a miszteriozófiához (ahogy ezek a „profánok” számára megjelennek), hogy fogalmait illusztráljuk (mint például Schelling esetében), hanem fordítva [nyald a seggem ordítva]: kezdőpontunk egy meghatározott, nem filozófiai ismeret, hogy deduktív módszerrel adjunk számot arról, ami a tradicionális szimbólumokban és mítoszokban rejtőzik, és ebből adaptációval, redukcióval és negációval vezettünk le egy filozófiai „rendszert”, amelynek mára már megvan a maga létjogosultsága.

Ezek után, a mi művünkkel kapcsolatban, éppúgy, ahogy a „filozófiával” kapcsolatban, azt mondhatjuk, hogy mutata mutandis az itt következő Fenomenológia hasonló követelményeknek engedelmeskedik, mint amilyenek Hegelt azonos című munkájához vezették. Mutata mutandis, mivel itt nem a hegeli pánlogizmus, az univerzális törvényalkotás a premissza, amelyet az „Idea” a maga benső szükségszerűségének és erejének megfelelően visz véghez. Ehelyett premisszánk az, hogy valamennyi gnoszeológiai, ontológiai és deontológiai kritériumot a reális individuum hatalmának és szabadságának princípiumára redukáljunk, amit Az abszolút Individuum teóriájában már elvégeztünk. Az idealista immanentizmust végső következményeiig visszük; a lehetségesnek a reális feletti, az esetlegességnek és a szabadságnak mindenfajta szükségszerűség feletti döntő többletét valljuk, amely egy transzcendens és szupraracionális jellegű aktív realizmusban teljesedik ki.

Idézzük fel, hogy a premisszából, miszerint egy abszolút szabad létező nem lenne az, ami, ha amellett, hogy önmaga, nem lehetne önmaga negációja is, két „kategóriát” vagy primordiális tapasztalatot vezettünk le, egy „szubjektív opció” (az abszolút Individuum útja) és egy „objektív opció” (a „más” útja) témáját.

Jelen Fenomenológia olyan lehetőségeket határoz meg, amelyek e második lehetőségnek vagy tapasztalatnak felelnek meg; ugyanakkor arra a már megfogalmazott igényre is válaszol, hogy a transzcendentális princípiumok nem redukálhatók üres és meghatározatlan formákra,[4] ahogy a kései idealizmusban történt, hanem képesnek kell lenniük arra, hogy reális tapasztalatunk elemeit a különböző jelentések és értékek rendszerévé alakítsák.

E rendszer megfogalmazása az alapvető formák meghatározott csoportját feltételezi. Ez nem mond ellent – ahogy néhányak első látásra gondolhatnák – az abszolút szabadság fogalmának, mivel e formák – szemben Fichtével, Schellinggel és Hegellel – nem egy többé-kevésbé kötelező útvonal folytonos követését jelentik, inkább együttes lehetőségeket [compossibilità], lehetséges, egymásra nem redukálható módok csoportját, amelyekkel az abszolút Individuum értéke megtapasztalható. Mindig szem előtt kell tartanunk, amit e tekintetben az abszolút Individuum „kategóriájáról” mondani fogunk;[5] így nem szabad olyan félreértésekbe keverednünk, amelyeknek a mi szempontunkból semmi oka sem lenne létezni. A szabadság – tiszta meghatározatlanságként értve – az az ösztönös és passzív „objektív lehetőség”, amikor egy kvantum tapasztalatával, a hatalommal a különböző lehetőségek között abszolút módon választhatunk, amelyeket egymástól radikális diszkontinuitás választ el, és az egészet a részben uralni tudjuk – ekkor a pozitív szabadság megnyilvánulása ama határ hatalmában van, amely már a görögöknél is a tökéletesség ideájához kapcsolódott.

Azon felül, ami a diszkontinuitás és a kontingencia ilyen tényezőiből fakad, a romantikus idealista spekuláció különböző kategóriarendszereitől való alapvető eltérés abban rejlik, hogy „kategória” alatt nem a lehetséges tapasztalat logikai feltételét értjük, hanem a tapasztalat egy lehetőségének értelmét.[6] Ugyanakkor a lehetőség valósággal szembeni, a szabadság szükségszerűséggel szembeni többletének princípiumával bizonyos megfelelésben a Fenomenológiát alkotó tapasztalatok rendszerében az, ami puszta és közönséges emberi tapasztalat, csupán egyedi esetként szerepel. A totális értelemben vett „emberiességet” az egyéni létezés számos lehetséges feltétele közül az egyiknek tekintjük, amely a többivel szemben egyáltalán nem élvez semmiféle kiváltságot. Az ember nem az embernél kezdődik és nem is ott végződik, bármennyire is olyannyira erre redukálták magukat a modernek – leszámítva a hit kiméráit és az értelem „konstrukcióit”, amelyek továbbra is a pusztán „emberi” részei –, hogy semmi egyebet nem ismernek el. Mi visszaadtuk az epizód, a lehetőség értelmét az emberi állapotnak; két nagy korszak – amelyeket a „spontaneitás” és az „uralom” korszakainak nevezünk – terjed ki fenomenológiánkban a tapasztalatok tárgyaként és a létezés lehetséges módjaiként az „ember” mindkét oldalán. Az idealisták véleménye, miszerint – az abszolút Állapot filozófiája, vallása vagy etikája után – a szellem haladása elérte csúcspontját, ahol megáll, számunkra olyan korlátoltságot és a metafizikai értés hiányát hordozza (szó szerinti értelmében: az értés hiányát arra nézve, ami immár nem függ össze a testi kondíciókkal), amely a moderneknél a leginkább egyedülálló. Továbbá a „modern világ” – a széles körben elterjedt előítélettel szemben – a legkevésbé sem kiváltságos állapot képviselője, hanem maga is csupán látszat, egy a sok „kultúra” közül; maga a lehetőség, hogy ily megdöbbentő illúziókba ringathatjuk magunkat – miért ne mondjuk ki? –, infantilis, paradox módon maga is a szellem abszolút szabadságáról tanúskodik.

 Egy utolsó szempont. Pontosan azért, mert e Fenomenológia olyan átfogó képet tartalmaz, amely bizonyos értelemben – az „immanens” igen lehatárolt felfogásához képest – transzcendensnek mondható, lehetőség nyílik arra, hogy jelezzük saját legutóbbi tevékenységünk „helyét” és irányvonalát. A nyugati civilizáció válságával kapcsolatos gondolatok, a spekuláció és általában véve a kultúra értékeivel összefüggő kritikai állásfoglalások, ugyanezek a megnyilvánulások a társadalmi-politikai területén, mindaz, ami a „mágikus idealizmust”, továbbá az iniciatikus tudományok és a primordiális szimbolizmus felértékelését és hatékony gyakorlását érinti – személyes tevékenységük e különböző aspektusai egyetlen pontos jelentésben összegződnek, amely a „személyiség” önmagán túli formáinak pontjáról árulkodik, és egyedül ebben indokolt.

A relativizmussal szemben, amely szerint az időbeli kontingencia a reflexió és az epifenomén vagy a visszahatás által egy adott „igazságot” alkot a tudásban és a cselekvésben, amely ezt követően formája szerint „fenomenizálja” az egészet – ezzel szemben egy különleges rész és egy sajátos cél érdekében alkottuk meg tanításunkat, amely egy pontos „pillanatnak” felel meg, amit a hinduk mahāmāyának – a „nagy játéknak” – neveznek. Egy olyan látásmód ritmusának megragadása pedig, amely önmagát jelenti, amely önmagát haladja meg, majd újra megragadja és megerősíti magát e transzcendenciában – ennek kellene a legfontosabbnak lennie e szempontból.

 Róma, 1929

 J. E.

 


[1] I. könyv [Teoria dell’Individuo assoluto, Róma, 1998, Edizioni Mediterranee, 67–93. o. Magyar nyelven: Az abszolút Individuum teóriája, Budapest, 2023, Varázsbarack Ügynökség, az oldalszámot most nem tudom megnézni, mert a macska az ölemben alszik.]

[2] Lásd Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io, II. kötet (1928), 321. o. skk., III. kötet (1929), 65. o. skk. [A „sapientiálisrólés a „heroikusról”, továbbá a nyugati Tradícióról és a Nyugat hajnaláról a későbbi szövegeket, amelyek nem szerepelnek az Introduzione alla Magiában, Róma, 1971, Edizioni Mediterranee.] Lásd még H. Wirth: Der Aufgang der Menschheit (Untersuchungen zur Geschichte der Religion, Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen Rasse), Jéna, 1929; J. J. Bachofen: Urreligion und antika Symbole, Lipcse, 1926.

[3] Apud Hippolütosz: Philosophumena, VI, 17.

[4] I. könyv, Előszó, VI. o. [Teoria dell’Individuo assoluto, i. m. 19–24. o. Továbbra is az ölemben fekszik a dög, úgyhogy nem tudom megnézni egyelőre a magyar oldalszámot.]

[5] Lásd 30 §.

[6] Az „értelem” fogalmához lásd I. könyv, Bevezetés (Az „érték” fogalma) [Teoria dell’Individuo assoluto, i. m. 25–29. o.]

2023. február 26., vasárnap

Julius Evola levele Ernst Jüngerhez

Róma, 1953. XI. 17.

 Tisztelt Uram! 

Nevem ismerős lehet ön előtt, mert nemrég kaptam – meglehet, Dr. Mohler közvetítésével – egy dedikált példányt a Heliopolisból, és azért is, mert voltak közös ismerőseink a Birodalomban – például C. Schmitt professzor és Freiherr von Gleichen. 

Régóta különös érdeklődéssel kísérem tevékenységét, és gyakran nyílt alkalmam hivatkozni műveire. Ezek közül lényegében az első időszak, mondhatjuk, a Márványszirtekig áll közel hozzám. Ezzel összefüggésben vettem a bátorságot, hogy önhöz forduljak. Azt hiszem, el tudom intézni a Der Arbeiter olaszra fordítását. Az első és a második háború utáni időszak közötti analógia miatt, úgy vélem, az e könyvben vázolt problémák újra aktuálisak – egyébként a megoldások, amelyeket a köztes időben a Birodalomban és Olaszországban megtalálni véltek, nagyrészt csupán látszatmegoldások, pótcselekvések és gazdasági jelenségek voltak. Szerintem tehát a könyvnek ma is „ébresztő” hatása lehet.

Nos, egy fogyatékossággal azonban meg kell küzdenünk, ugyanis az említett könyv nincs a birtokomban és nagyon nehéz beszerezni. Dr. Mohler még azt is megírta, hogy önnek úgyszintén csupán egy archív példánya van belőle. Ám talán lehetséges az ismeretségi körében találni valakit, aki eladná vagy csak kölcsönadná a tanulmányozás és az esetleges fordítás idejére, hivatalos személyes visszatérítési biztosítékkal. 

Ezen felül, kihez kellene fordulni a fordítás jogdíjának ügyében? 

Bocsásson meg, kérem, e kérés miatt, amely mindazonáltal megadta nekem az egyre csak halasztott lehetőséget, hogy személyesen is felvehessem önnel a kapcsolatot. 

 Kifejezett nagyrabecsüléssel,

                                                híve: J. Evola 


J. Evola 

Corso Vittorio Emanuele 197 

Roma

2023. január 6., péntek

Ernst Jünger – A munkás (előszó, 1963)

 A munkásról szóló mű 1932 őszén jelent meg, abban az időben, amikor már nem fért kétség a régi erők tarthatatlanságához és az újak kialakulásához. Próbálkozást jelentett és jelent egy olyan pont eléréséhez, ahonnan az eseményeket nem csupán sokszínűségükben és ellentmondásosságukban megérteni, hanem a veszély ellenére üdvözölni is lehet.

A könyv megjelenése nem sokkal a nagy fordulatok előtt nem véletlen; nem volt hiány hangokban, melyek szerint befolyásolta ezeket. Természetesen nem mindig tudatosan értették, és sajnos velük sem érthetek egyet – először is azért, mert nem becsülöm túl a könyvek tettekre gyakorolt hatását, másodszor mert túlságosan röviddel az események előtt jelent meg.  

Ha a főhősöket az itt kibontott princípiumok vezették volna, akkor tartózkodtak volna a szükségtelen vagy akár értelmetlen megtételétől, s azt tették volna, ami szükséges, meglehet még a fegyverek ereje nélkül is. Ehelyett olyan felőrlő folyamatba kezdtek, melynek jelentősége abban rejlett, amit legkevésbé sem sejtettek: a nemzetállam és a vele összefüggő rendek további felbomlásában. E szempont magyarázat arra, ami elhangzott a „polgárról”.

Nem lehet figyelmen kívül hagyni, mi történt a világ más részein, és követelte milliók életét, sem azt, hogy a hagyományos eszközök elégtelenek voltak. Másfelől akadémikus kérdés marad, hogy a teher könyörtelen könnyítése és közben a lényegi szubsztancia megőrzése, továbbá a folyamatot is megelőző menetgyorsítás még elsajátítható-e egyáltalán, vagy nem történt-e valami jóvátehetetlen, mikor előkészületeit figyelmen kívül hagytuk először 1848-ban, majd 1918-ban. Ez a német és a világdemokráciával kapcsolatos, a problémát nem érinti.

Időközben még alaposabban megbizonyosodhattunk afelől, hogy a műnek nem csupán nemzeti, gazdasági, politikai, földrajzi és etnológiai léptéke van, hanem egy új földi hatalom előőrseit is megsejtettük és letapogattuk itt. Már akkoriban felismerte ezt néhány olvasó, noha a probléma epizodikus és véletlenszerű, politikai és polemikus előtere mindig jobban megragadta a figyelmet, mint lényegi magva. Utóbbinak azonban – még ha állandóan változó álruhában is – maradandó hatása van.   

Így, míg a történeti erők kimerültek, még ott is, ahol birodalmakat alkottak, ugyanakkor valami nagyobb növekedését látjuk világviszonylatban és azon is túl, melynek először csupán dinamikus potenciáját ragadjuk meg. Annak jele ez, hogy a könyv valahol másutt nyer értelmet, mint harc közben gondoltuk. A részleges vakság ugyanakkor a terv része. Egyedül a munkás alakja marad rendíthetetlen, még hatékonyabban emelkedve ki a káoszból.

Hosszú ideje, lényegében már az első kiadás óta foglalkoztat a gondolat, hogy átdolgozom a munkásról szóló könyvet. Ezt több-kevésbé elvégeztem, és egy „javított”, valamint egy „teljesen átdolgozott” változattól a második vagy új kiadásig terjednek.

Ha mindazonáltal a harmadik kiadás (1942) érintetlen szövegét is tartalmazza a teljes változat, ez főként dokumentatív értékkel bír. Sok minden, ami akkoriban meglepőnek vagy akár provokatívnak tűnt, mára a mindennapi tapasztalat részévé vált. Ugyanakkor a múlt része lett, ami válaszra késztetett. Ezért könnyebb most a kezdeti állapotot, és ami epizodikus volt benne, alávetni a könyv változatlan magvának, az alak elképzelésének. 

Végeredményben az évek során a megközelítések többé-kevésbé kiterjedt megfontolásokként bontottak virágot. Néhányat e kiadás esszékötetében[1] találunk, másokat az itteni függelékben foglalunk össze.

 Wilflingen, 1963. november 16.

 



[1] Az 1963-as kiadással egy kötetben megjelent Maxima-Minima: Adnoten zum Arbeiter című műről van szó. (Önálló kiadása: Klett-Cotta, Stuttgart, 1983.)

2022. december 19., hétfő

Roberto Melchionda – Első és második „Teória”

1.      1. Revízió vagy átdolgozás?

A Teória 1973-as kiadása egyszerűen a „második javított kiadás”-feliratot viseli a cím alatt.[1] Nem tükrözi azt a valódi módosítási munkát, melyen a szöveg 1949-ben átesett. Valójában ez a legkevésbé sem javítás volt a szó jelenlegi értelmében, hanem csaknem teljes átdolgozás: oldalak tucatjait törölték, további tucatnyit ex novo szöveggel helyettesítettek, más oldalakat átdolgoztak vagy javítottak, a kritikai apparátust csökkentették, és új szerzőket, mint például Heidegger és Jaspers, de Maistre és Guénon adtak hozzá (az első kiadásban Guénon neve csupán egy másodlagos ön-idézetben bukkant fel).

A beavatkozások e komplexuma összehasonlíthatatlan az olyan művek átdolgozásaival, mint A hermetikai tradíció, A jelenkori spiritualizmus arca és álarca és a Lázadás a modern világ ellen, amelyek ugyanebben az időben estek át ilyesmin.[2]

Valójában a Teória két kiadása – az első 1927-es keltezésű – olyan, mint két könyv, amelyek egyszerre különbözőek és ugyanazok. 

Megegyeznek szellemi előfeltevésükben és fogalmi tartalmukban, a fejezetek számában és elrendezésében, a kezdőpontban, a végpontban és a logikai útban az egyiktől és a másikig.

Különböznek a kifejezési formában és nem kevés helyen az argumentatív kibontakozás és kifejtés vonalában, a problémákba való behatolás fokában és módjában; különböznek a szerző hangulata tekintetében is, amely a második kiadásban távolságtartóbb és személytelenebb.

Csaknem olyan ez, mintha egy másik személyt bíztak volna meg azzal, hogy gondolja és írja újra a teljes könyvet, széleskörű engedéllyel az összefoglalásra és módosításra, ám ama kötelességgel, hogy ragaszkodjon az eredeti szándékhoz és szellemhez; mindenekelőtt a javaslattal, hogy legyen olyan szikár, józan és explicit, amennyire csak lehetséges, maximálisan világos és exoterikus.

Ez természetesen csupán egy benyomás, mivel, eltekintve a sok szakasztól, amelyek csupán enyhén módosítottak vagy érintetlenek maradtak, az olvasó a másfajta próza alatt, a kommunikáció megváltozott módja mögött a szerző összetéveszthetetlen kézjegyét, ugyanazt a rációt, az eredeti művel azonos szerkezetet észleli.

Röviden, ezt a könyvet össze sem lehet hasonlítani azzal a két művel, amelyek ugyanebben az évtizedben mentek keresztül olyan átalakításokon, hogy két új mű született belőlük: a Tao Tě Ching fordítására és kommentárjára gondolok aktualizált filozófiai stílusban, amely először 1923-ban jelent meg, majd 1959-ben „újrakiadásban”;[3] és a tantra rendszerének ugyanilyen könnyed, „nyugati” szemléletű bemutatása, L’uomo come potenza címmel 1926-ban kiadva, és egy másik művel, a Lo Yoga della potenzával felváltva 1949-ben,[4] abban az évben, amikor a Teóriát is újraolvasta.

Meg kell jegyezni, hogy a L’uomo come potenza című tanulmány, melyet a szisztematikus mű – amely, ahogy tudjuk, a Teóriából és a Fenomenológiából áll – előtt jelentettek meg, valójában nem ez előtt, hanem utána íródott. Még az 1925-ben megjelent Tanulmányok a mágikus idealizmusról, melynek feladata volt – és még ma is az (lásd 24. o. itt) –, hogy „bevezesse” a Teória-Fenomenológiát, is utána született és íródott.

Első könyveként a Teória született meg Evola fejében, mintegy élete programkönyveként, megfogalmazva filozófiájának sajátos ideáját, és konceptuális testet adva az alapvető körülménynek, amely jellemzi majd a „tradíció” ideájának értelmezését. A Teória első kiadása valójában olyan szöveg összeállítása, amelynek írása már 1924-ben befejeződött, és legalábbis koncepciójában már 1917-ben elkezdődött. A revízióra negyed évszázaddal később kerített sort. Az ötvenes éveiben járó férfi újraolvassa a könyvet, amelyet húszas éveiben fogalmazott meg és írt. Ám összevetve a Lao-tzéről és a tantrákról írt korai tanulmányaival, érvényességének értékelése teljesen különböző. A Teóriát olyan műnek ítéli, ami megérdemli, hogy éljen és tökéletesedjen. Mondhatjuk, hogy ugyanilyen pozitív volt véleménye a Fenomenológiáról, amelyet soha semmilyen módon nem dolgozott át, és hivatkozik rá a Teória második kiadásában – itt a 24, 93, 177, 178 és 190. oldalon –, olyan műként, melynek állandó érvényességével szemben semmit sem tudna felhozni.

2.      2. A tradicionalista „fordulat” és az egzisztencialista megközelítés

A szigorúan filozófiai anyagokban ezért nem találjuk meg a törést, amelyet a L’uomo come potenza és a Tao Tě Ching esetében igen. Valóban, ha inkább a koncepcióra, és nem annyira a formára összpontosítunk, akkor szilárd folytonosságot látunk. A Teória sértetlenül vészelte át a szerző valamennyi azt követő intellektuális tapasztalatát. 1926–27 és 1932 között Evola egy második, formatív momentumon is keresztülment a filozófiait követően, vagy ha úgy tetszik, egy kibontakozási és éretté váló fázison, amely gondolkozását ahhoz a struktúrához vezette, amit nagyjából definitívnek tekinthetünk. Nem az egyetlen, ám fő ténye ezen fázisnak Guénonhoz való közeledése volt. Ezekben az években tette magáévá fokozatosan és jelentősen megújítva a francia gondolkozó „tradicionális” nézőpontját, amelyet soha többé nem hagyott el.

A két fent említett fiatalkori tanulmánnyal ellentétben a „tradicionalista” fordulat úgy tűnik, nem érintette a filozófiai művet, vagy inkább csupán marginális hatással volt rá. Ennek oka nyilvánvaló: az imént szóba került kibontakozás ama tudást érinti, amelyet a filozófián túl helyezett el, nem kérdőjelezi meg magát a filozófiai gondolkozást, amely e tekintetben intakt marad. Ehelyett az ifjú értelmezését változtatja meg a gondolati szövegekről és kapcsolatukról a mi időnk emberéhez. Egy olyan szóval, ami csak az 1920-as évek végén került lexikonjába – és egy darabig még meghatározatlan jelentéssel –, azt mondhatjuk, hogy a Teória sohasem közvetlenül és kifejezetten a történelmi „tradíció” – modernitás viszony problémájával foglalkozik, még ha a háttérben állandóan a legfontosabb teoretikus csomópontként és fenyegető gyakorlati problémaként is tartja.

A Teória olyan könyv, amely gyakorlatra szólít fel, nem pedig a gyakorlatról szól; és a történelmi probléma (a történelem filozófiájáé) bensőségesen a szisztematikus diskurzusba szőtt, sohasem önmagában vett. Témája az átmeneté, mindig filozófiai értelemben megfogalmazott átmenet egyik tudásfajtából a másikba, nem összehasonlításuk történeti és szociológiai terminusokban. A problémával csupán a Lázadás a modern világ ellenben foglalkozik, ahol azonban az értékelés súlypontja, a Teória eredményeivel összhangban, a posztfilozófiai tudásra esik (amelyet most már biztosan „tradicionálisnak” nevezhetünk), míg a kifejtés a civilizációk története és tipológiája terminusaiban megy végbe.

A Teória formája szerint tiszta filozófia. A két ösvényt vizsgálja, amely korunk embere számára nyílik, aki elérte a reflexió egy bizonyos kritikai szintjét. A két út vagy vélemény közül az egyik olyan tudást posztulál, amely a filozófia és bármely modern tudomány kiegészítése, olyan tudás, amely ha nem is megegyező, de szolidáris azzal, amit Guénon „tradicionálisnak” nevez. Ám amíg a Lao-tzéről és a tantrákról szóló tanulmányokban a filozófia eszköz szerinti elsőbbsége gyakorlatilag a két szinkretista fertőzésben bűnös mű elvetésére készteti, addig az 1927-es Teóriában ez az elsőbbség – otthon lévén és nem idegen anyagon gyakorolva – tökéletes megerősítést nyer; a revizornak nem kell sokkoló sebészeti operációkkal beavatkoznia, még akkor sem, ha azokat a „rögzítéseket”, rendelkezéseket és hangsúlyokat módosítja is, amelyek helyenként ütköznek a posztfilozófiai és paratradicionális tudás alapszabályával és szellemével. Próbáljuk meg felsorolni ezeket: egy bizonyos historicizmus és a hozzá kapcsolódó tudattalan dogmatizmus, titáni feszültségek, még mindig osztott, megszelídítetlen nietzschei impulzusok, fiatalos spekulatív vadság, a paradox mottók iránti tartós avantgárd és dadaista ízlés és így tovább.

Egy a maga módján filozófiai, ugyanakkor gyakorlati mű a Meglovagolni a tigrist 1961-ben jelent meg,[5] ahol a szerző egy olyan egzisztencializmusra támaszkodik, amelyet a Teória idealizmusa helyett egy ad hoc nietzschei anyagra épített fel, erős konnotációjú egzisztenciális filozófia áradatára, amely hasonló egy tradicionális típusú érzéshez. A Teória 1949-es átdolgozása egyidős az Orientációkkal, és a Rivolta idealéban és más hetilapokban megjelent cikkek, amelyek az Emberek és romokat előlegezték meg, néhány évvel megelőzték az egzisztenciális Meglovagolni a tigrist. Ez kifejező közelség, amely jelzi, hogy Evola számára nem volt törés vagy ellentét a posztfilozófiai tudás két különböző filozófiai megközelítése között, sem pedig, általánosabban, valódi elválasztás és közölhetetlenség a modern filozófiai nézőpont és a „tradíció” nézőpontja között, nem úgy, mint más ilyen irányultságú szerzők esetében. Másfelől kijelenthetjük – ahogy Piero Di Vona megjegyzi –, hogy Evola mindig felfogható a filozófus szemszögéből (nagyjából úgy, ahogy Marx, ha igaz, hogy filozófiai dedukció révén politikus és közgazdász volt).

3.      3. Összefüggés az idealizmussal

Úgy tűnik, az első kiadásban a filozófiai diskurzusnak közvetlenebb és közelebbi kötődése van az idealizmushoz, mint a második kiadásban, ahol többé nem „egy speciális fázis filozófiájaként” jelenik meg, egy áramlatként a kortárs gondolkozás más „jelentős” áramlatai között. (19. o.) Ám ez történeti relativizáció, amely nem változtatja meg a kapcsolat szubsztanciáját. A különbség a kifejező árnyalatban rejlik, amely csupán a második Teóriában használt nyelv nagyobb gondossága és pontossága által adott.

1927-ben ezt írta: „jól ismert a mondás, hogy minden filozófia, jó és rossz is, idealizmus… e méltóságot… nehéz lenne vitatni, ha tartjuk magunkat egy formális nézőponthoz”. (1. o., kiemelés tőlünk). A második kiadásban megmutatja, hogy csupán ama előfeltevésre alapozva veszi át az idealizmust, hogy az olvasó is egyetért vele, miszerint ismeretelméleti szempontból ez jelenti a filozófia végső érettségét. (20. o.) A kiváltság, amelyet mind a két változatban az idealizmusnak tulajdonít, formális értékéből és elsőségéből fakad a gnoszeológia területén. De Evola számára mi a filozófia, mint olyan (vagyis modern értelemben vett tudomány), ha nem elsőlegesen a tudás formája és problémája? Egy kulcs, amelyhez nem ragaszkodik túlságosan a végső kiadásban (még kevésbé érdekli, hogy harcba bocsátkozzon a filozófia mint a modern tudományosság törvényének legjelentősebb tudománya érdekében), ám, igyekszik nem tagadni, hogy filozófiai törekvéseinek előfeltétele. Evola épp azért az idealizmust választotta és választotta ismét, mert reprezentatívabbnak és érvényesebbnek találta a forma tekintetében.

Azonban mind a két kiadásban találunk egy ugyanilyen döntő második okot, amely azt tanácsolja Evolának, hogy – más gondolatmenet helyett – az idealizmust tegye meg ama „filozófiai propedeutika” alapjául, amely elvezethet a „sophiához” (24. o.), a tudáshoz, ami „nem lesz többé vágy, hogy birtoklássá, tetté váljon” (I. kiadás, VIII. o.), és már nem a fogalom az eszköze, hanem a szimbólum és a mítosz. (19. o.) Ennek oka az alábbi: számára az idealizmus bármely más filozófiánál „mélyebb autonómia- és uralomvágynak” tűnik, „egy alapvetően mágikus késztetés… a létezés és uralom akarása”. (I. kiadás, II. o.) Ebben „kifejeződik az individuum szükséglete az abszolút önmegvalósításra önmagában és ama tapasztalat egészében, amelyben él”. (I. kiadás, III. o.) Ugyanez a szükséglet tereli a kutatást a „mágikus” útra. Az idealizmus alapvető ratio essendije (22. o.) – ha hozzátesszük az „akarás” szükségszerű kiegészítését – in nuce már az abszolút individuum.

Másfelől a gondolkozás sohasem a racionalisták tiszta racionalitása, minden filozófia szimbólum, valami mélyebb kifejező jele… – egy akaraté, egy metafizikai érzéké. Ez az első kiadásban található állítás (II. o.) – nem előfeltétele a rendszernek, hanem benső, szerves részét képező – még teljesebb kifejezésre lel a másodikban (21–22 o. és környéke).

E megfontolások fényében könnyű megérteni, hogy 1949-ben Evola miért erősítette meg teljesen az adósságot, amelyet harminc évvel korábban az idealizmussal szemben vállalt, még úgy is, hogy olyan filozófiai elméletek estek kézre számára, amelyek talán inkább alkalmasak lettek volna a filozófián túli ugráshoz. Másfelől ha 1927-ben a legelfogadottabb filozófia Itáliában az idealizmus volt, akkor a filozófiák, amelyek 1948–49-ben elfoglalták helyét (feltéve, hogy kritikailag fölé kerekedtek), számára még kevésbé tűntek alkalmasnak arra, hogy hídként vagy létraként szolgáljanak a további tudás irányában. Az akkoriban nagyon divatos egzisztencialista áramlatok valóban olyan témákat vetnek fel, amelyek Evola szerint tartalmuk „alkonyiságában” és formai szegénységükben (21. o.) nem igazán alkalmasak arra, hogy túllendüljenek azon problematikus és fájdalmas állapoton, amelyben elterülnek és sütkéreznek. Néhány kifejezést ugyan átvesz tőlük – így a IV. fejezet, amelynek korábbi címe „Az empirikus tudatról mint értékről” volt, immár „Az emberi állapot értéke” lett – de ennél semmi többet. Az itt röviden tárgyalt szerzők – Heideggerrel, Jaspersszel, Sartre-al és Marcellel – az élet- és irracionális filozófusok után helyezkednek el, s Evola szerint innen még bizonytalanabb a döntő ugrás.

A háború utáni filozófiák komatóz állapota másrészről úgy tűnt számára, hogy szentesíti azt, amit már az 1920-as években meglátott az idealizmus után feltáruló utakról (amelyeket mint általa megelőlegezett „megoldásokat” elutasított). Akkoriban a teoretikus gondolkozás általános romlását és meggyengülését jósolta, spekulatív „csődöt”, „a pillanat kontingenciájának puszta rabszolgájaként” vagy a már elmondottak ismételgetését hiábavaló „bizantinizmusként”. (VIII. o.)

4.      4. A feltételezett történeti látásmód

Ami fogalmi aspektusból a leginkább megkülönbözteti az ifjú mondandóját az érett férfiétól, az a történeti koncepcióban rejlik, amelyet az első Teória maga után von, ám hiányzik vagy módosult a másodikban. Ez az aspektus alig látható még a régebbi könyvben is, mégis jelen van és működik a diskurzus sorai között. E ponton a különbség teljesen marginális (összehasonlítva a rendszer fogalmi értékeivel, amelyek változatlanok maradtak), ugyanakkor mégis nagyon jelentősek és érdemes említést tenni róluk.

A különbség világossá válik például azokon az oldalakon, ahol a szerző előrejelzéseit osztja meg az európai kultúra jövőjéről: a huszonöt éves kijelenti meggyőződését, hogy a filozófiának általánosságban a transzcendentális idealizmusban kell kicsúcsosodnia, és ez „elkerülhetetlenül” a mágikus idealizmushoz vezet (VII. o.), így hozva el a filozófiai gondolkozás évezredes útjának konklúzióját. Nyilvánvaló, hogy a további ismeret szakaszának forradalmi hiátust kellett maga után vonnia, korszakos ugrást, amelyet azonban, ama évek történeti látomásában egy evolúciós és progresszív vonal mentén homogén időbeli keretek közé zártak. Messze vagyunk a hagyományos ciklikus felfogástól.

Még 1927-ben sem összpontosított teljes egészében a radikális másságra, amely a szélsőséges állapotú filozófia által jelzett tudás és maga a filozófia között létezik. Ebben a tudásban valóban azonosította (már egy ideje, és Guénonnal történő találkozása előtt) ugyanezt a tudást, amivel a Nyugat és Kelet ősi tradíciói és bölcseleti szövegei foglalkoznak. Azonban hozzájuk való viszonya kiegyensúlyozatlan volt, súlypontja modern talajon állt (ahogy a L’uomo coma potenza világosan bizonyítja).

Amikor Evola 1949-ben visszatért a filozófiához, tisztában volt a filozófiai tudás és mögöttes világa (utána, előtte, mellette) pontos heterogenitásával. Az első Teória megfogalmazásának éveiben valóban felismerte eltérő természetét és oda irányította magát, oda vezette az olvasót, ám még nem volt pontos és teljes tudomása radikális másságáról, még nem tette meg – fogalmi szinten nem kevésbé, mint a spirituálison – valamennyi szükséges lépést. Az ifjú talán még csak az átkelés folyamatában van; szíve és értelme még részt vesz a „modern” ember érzelmi mozzanataiban és „kötöttségeiben”. A metanoia folyamata nem teljes. Az „immanens transzcendencia” önellentmondása, amelyben röviden lezárhatjuk az evolai gondolkozást, még nem találta meg azt az egyensúlyi pontot, ahol a harmincas évek elején megállapodik majd, amikor a döntő művel, a Lázadással tisztázni fogja magát.

5.      5. A fiatalkori mű dicsérete

E hiányosság, ha nevezhetjük így, az író szerint nincs teljesen a korai mű hátrányára. Talán pontosan azért, mert még „úton van”, nem pedig „a célnál”, bizonyos olvasók számára ösztönzőbb, ékesszólóbb és közvetlenebb nyelven szólhat, mint amit a második Teóriában találunk, amely egy konszolidált tudás magasából újragondolt, lehűtött és rendezett.

Az első Teória bűvölete központi törekvése tüzében rejlik, a vad spekulatív és spirituális kénben, amely fejezet fejezet után az „érték” felé tart (és amely a Fenomenológiában meghosszabbodik és megismétlődik). 

A mű bizonytalanságokat és apóriákat árul el egy nem teljesen kontrollált tárgyterületen, ám újonnan megnyert dialektikus párbajok erőfeszítését és örömét is képviseli számunkra, még nyílt kognitív problémák izzását és mindenekelőtt egy ifjú metafizikai lelkesedését, aki saját útját keresi, ám fél lábbal még a földön áll, amelyet el kíván hagyni.

Paradox módon az idealista légkör közepette megjelent kiadásnak inkább egzisztencialista íze van, mint Sartre és az újjászületett Kierkegaard (akit Evola már 1927-ben idézett a „minőségi ugrás” tekintetében) korszakában.

6.      6. „Ortopédia”

A már írottak után túl sok helyet venne igénybe bepillantani a mű részét képező individuális doktrínák (a szabadság, megfosztás, szolipszizmus stb. tana) rengeteg végrehajtott változtatásának érdemeibe. Elegendő annyit mondanunk, hogy a második Teória megerősíti és tisztázza a kontingencia és szabadság alapvető jellemzőjét, amely meghatározza a rendszert, és az elsőben még időnként részleges és bizonytalan volt. Egyáltalán nem győzik meg a kritikusok, akik általánosságban támadják a szolipszizmus ideáját, és nem hatják meg a bőségesen záporozó ellenvetések újjáélesztését követően, újra megerősíti és tisztázza itt ezt a paradox elképzelést, amely csodálatosan elszigeteli őt a kortárs filozófia panorámájában. Általában véve elmondható, hogy a Teória átfogó felülvizsgálata a megerősítésről, elmélyítésről és finomhangolásról szól. Nyoma sincs visszalépésnek. A korrekció célja teljes egészében az eredeti fogalmiság jobb meghatározása, folytonosabb, feszesebb és egyszerűbb diskurzus révén.

Az első Teória száz oldallal hosszabb, mint a jelenlegi. Különösen a VII. fejezetet áldozta fel, amely a „szabadság elméletével” foglalkozik, ez felére csökkent (az eredetileg csaknem száz oldalról). Számban és hosszban sokkal kisebbek a második kiadásban azok a kommentárok vagy magyarázó jegyzetek, amik apróbb tipográfiával (az első kiadásban zárójelbe téve) kísérik a fő szöveget, magyarázva, megvilágítva, értelmezve azt.

A lábjegyzetek és a szerzőidézetek is hasonlóan drasztikus csökkentésen estek keresztül. Az alábbi mennyiségi összevetések képet adnak a könyörtelen „ortopedizációról” (így Evola, egy különös szóval, amit a háborút követő kórházlátogatásaiból vett): körülbelül ötven szerzőt törölt a kritikai apparátusból, szemben az alig tíz újjal, akiket belevett a második kiadásba; és a leginkább idézett szerzők műveire való hivatkozások többé-kevésbé megfeleződtek: Kant, Arisztotelész, Fichte, Hegel, Schelling, Leibniz, Spinoza, Descartes és Platón. Nietzsche és Michelstaedter kivételek, míg Schopenhauer jelenléte, aki kifejezetten célpontja a második Teóriának, Bergson módjára megduplázódott. Az irracionalizmus témáját itt kiélezettebb érzékenységgel kezelte. A francia perszonalisták jókora csoportja tartja pozícióit. A második kiadásban Gentilének három idézete van, míg az elsőben tíz. Előbbiben Amendola és Steiner is megjelent, itt nincsenek sehol.

Ezért nem úgy tűnik, hogy a könyv átdolgozásában Evola megragadta volna az alkalmat tudása kiterjesztésére a témában, ha egy kis csoportnyi egzisztencialistát és sok minden mást nem teszünk meg kivételnek. Nincs említés, még közvetlenül sem, ha nem tévedünk, Husserl fenomenológiájáról, amelyet mindazonáltal néhány évvel később vizsgálni fog.

Továbbá Gentile vonatkozásában fel kell idézni, hogy 1927-ben a Filosofia dell’arte és más írások még nem jelentek meg, hogy élesebb fényt vessenek az aktualizmus aspektusára, amelyet egy meggyőző gentilei érvelés szerint az egzisztencialista, egy „pozitív egzisztencializmus” tart meg.[6]

Érdemes megjegyezni, hogy Evola ugyanezt a melléknevet használja, hogy kijelölje pozícióját a Meglovagolni a tigristben, ám egyértelműen más, sokkal jelentősebb értelemben: számára Gentile „pozitivitása” nem tűnt volna elégnek. Azt is fontos kiemelni, hogy Evolának nem állt szándékában aktualizálni filozófiai tudását még Gentile vonatkozásában sem, aki szisztematikus keretében az idealizmus formai szempontból utolsó momentumát képviseli. Gentilével kapcsolatos ismeretei ezért megálltak kora ifjúsága olvasmányainál[7] (az 1927-es kiadásban az alábbi műveket idézte: Sommario di Pedagogia, Teoria generale dello spirito come atto puro, L’esperienza pura e la realtà storica, La riforma della dialettica hegeliana).

7.      7. Az elvárások

A különbség a két Teória között a megváltozott elvárásokból is fakad, amelyeket a szerző művével szemben támasztott. Az ötvenes éveiben járó férfi többé nem rendelkezett a húszéves reményeivel és illúzióival arról, hogy egy filozófiakönyv milyen hatással lehet a dolgok állására. 1927-ben antiracionalizmusa nagyobbrészt ama meggyőződés erejére támaszkodott, amelyet a jól argumentáltnak és bizonyítottnak tekintett „igazság” kifejthet. Immár tudja, hogy az „igazság” tudományos formája nem elég ahhoz, hogy ne egyszerűen elfogadják és megvitassák, hanem megértsék. Már fiatalabb éveiben is tudatában volt ennek, azonban akkoriban nem tehetett mást, mint hogy bízott a koncepció erejében és a kommunikáció egyetemességének képességében: mi másért írt volna a filozófiáról?

Tudjuk, hogy művei fogadtatása nagy csalódást okozott a szerzőnek. Ám itt meg kell értenünk egymást, hogy ne essünk abba a félreértésbe, amibe oly sokan, köztük a szerző is esett. Evola többet várt a jó megítélésnél a könyvekről és szerzőjükről.[8] Végül ezekben nem is volt hiány. Maga az a tény, hogy Ugo Spirito hírhedt recenziója a Tanulmányokról, amely először az idealizmus vezető tudományos folyóiratában, majd egy Le Monnier-könyvben jelent meg, a Gentile által vezetett filozófiai tanulmányok mérvadó sorozatában, alapvetően nem helyteleníti Evola filozófiai munkásságát. Más fontos szerzők – mint például Calogero, a német Kroner, Tilgher és Pellizzi – érdemesnek találták művét ahhoz, hogy a kor legnagyobb és legeredetibb gondolkozói között említsék. Ez nem kis dolog.

De Evola nem lehetett elégedett az ilyen elismerésekkel, sem a „polgári” értékelésekkel. Nem afféle szerző volt, akit frusztrált a neki szentelt csekély figyelem. Köszönhetően a névnek is, amit tudományos munkájáért szerzett, képes volt független munkatársként írni nemzeti jelentőségű folyóiratokba és magazinokba. Ám törekvései igencsak másfélék voltak, elvárásai az 1920-as években valóban forradalmi, hogy ne mondjuk, újjászületési rendűek voltak.

1927-ben ezt írta az előszó végén: „Csupán az számít, hogy követelésünk teljesüljön, hogy legyenek, akik megértik eme végső lépés értelmét és szükségességét – és ha egyszer megértették, akkor továbblépjenek, megvalósítva a filozófiát a felette állóban…” (VIII. o.) Az érdekelte, hogy a Teória ideái utat törjenek az akaratba és a szellembe, hogy az individuumok osztozzanak bennük és felvállalják őket, hogy „aktusba” menjenek át. Azt várta, hogy az ilyen individuális aktusok forradalmi folyamatot indítsanak meg a tudatban és a történelemben. Azokban az években a dolgok állapotának megdöntése, a meggyőzöttek forradalma olyan vállalkozásnak tűnt számára, amelynek megvalósíthatóságát nem kellene a priori kizárni, a hatalmas nehézségek ellenére sem, amelyeket állandóan tapasztalt. Ellentmondás? Nem mondanám. A nagylelkű ifjú spirituális emelkedettségének állapota mellett az idők jelét is megtaláljuk ebben. A fasiszta időszak talán inkább megfelelt a nagy reményeknek, mint amennyire ma hajlandóak vagyunk elismerni.

A csalódást, amelyet erre a korra visszamenve Evola A cinóberösvényben igazol, ezért nem érinti személyét és munkásságát mint értelmiségit. A válasz hiánya a világ átalakítására tett felhívására okozza az elégedetlenség, a kiábrándulás állapotát.

Néhány évbe fog telni neki, hogy átváltson „realisztikusabb”, óvatosabb módszerekre. Ám a második világháború vége után – a nagy fasiszta tapasztalat, a fasizmus veresége és a kis új csalódás után, amit az ifjú „jobboldali anarchisták” okoztak számára – ment csupán át az alapvető szkepticizmusba a lehetséges változás tekintetében.

1948–49 Evolája, aki a negyedszázaddal korábban írt művet átnézni készül, már nem rendelkezik az ifjúkor naiv és isteni elvárásával, mindazonáltal megőrzi vállalkozása végső indokait, amelyekhez továbbra is végsőkig elkötelezi magát. E paradox „optimizmus”, hogy Gian Franco Lami kifejezését használjuk, sohasem szűnik. Hibái ellenére mindig pozitívan értékeli fiatalkori művét, és azért módosítja, hogy az utókor számára olyan érett formában adja át, amilyenre most már képesnek érzi magát. Ettől azonban már nem vár többé semmit. Ő maga is lebeszéli a jó műveket létrehozni képeseket a filozófiával való foglalkozásról. Még a korábbinál is kevesebb elismerést vár a filozófiaprofesszoroktól. Tudja, hogy a lustaság és a konformizmus nem kíméli a gondolkozókat.



[1] A Teoria dell’Individuo Assoluto című könyvről van szó. Jelen tanulmány e mű második, átdolgozott kiadásának (Róma, 1998, Edizioni Mediterranee) függelékében található. A szövegben megadott oldalszámok erre az olasz kiadásra vonatkoznak, hacsak a szerző nem jelöli másként. (A fordító megjegyzése.)

[2] Valamennyi mű újra megjelent különböző években az Edizioni Mediterranee-nál.

[3] Most Edizioni Mediterranee, 1996.

[4] Mind az első, mind a második kiadást újra megjelentette az Edizioni Mediterranee 1988-ban, illetve 1994-ben.

[5] 1995-ben jelent meg újra az Edizioni Mediterranee-nál, Stefano Zecchi előszavával.

[6] Vito A. Bellezza: L’esistenzialismo positivo di Giovanni Gentile, in: Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, VI. kötet, Firenze, 1954, Sansoni.

[7] Azonban nagyon precíz olvasások voltak, amennyiben mindegyiket úgy végezte, mint azt, amelyiknek protokoll-formátumú jegyzetfüzetbe gyűjtött pontos és aprólékos összefoglalását sok évvel ezelőtt tanulmányozhattam házi könyvtárában. A szóban forgó mű szerintem a Sistema di logica come teoria del conoscere volt.

[8] Roberto Melchionda: Il volto di Dioniso. Filosofia e arte in Evola, Róma, 1984, Basaia, 22–23 o. És ugyanez a Testimonianze su Evola második kiadásában. Szerkesztette G. de Turris, Róma, 1985, Edizioni Mediterranee, 286–287. o.