Jelen kötetet
tekinthetjük egy teljes mű második részének, amelynek első fele Az abszolút Individuum teóriája-címmel
már megjelent. Az egész együtt alkotja doktrínánk kifejtését tisztán filozófiai terminusokban.
A különböző okok miatti
késedelmet, amellyel e kötet napvilágot látott (az alpesi lövészárkokban
megkezdett munka már 1924-ben elkészült), figyelembe kell vennie azoknak, akik
– miután követtek bennünket a konkrétabb és élettel telibb formákban, amikor ugyanezt
a tanítást a kultúrfilozófia és az iniciatikus tudomány területén alkalmaztunk
– talán meglepődnek e kiadványon. Akár visszalépésnek is tekinthetik, esetleg
nem találják meg benne, amire számítottak. A magunk részéről viszont szigorú
kötelességünknek tartottuk lezárni a megkezdett játszmát annak eldöntésére,
mikor képes az úgynevezett modern „kritikai gondolkozás” egy önmagát meghaladó
nézőpont irányába haladni.
Továbbá határozottan le
kell szögezni, hogy „filozófiánk” nem ér véget önmagában – mindent valamiféle
cselekvés posztulátumában összegezve
–, így nem is veszi kezdetét önmagában. Amit kifejtünk, lényegi elemeiben nem
csupán egy modern filozófus szubjektív spekulációjának terméke, hanem bizonyos
tradicionális, primordiális doktrínák átültetése, amelyek – bizonyos értelemben
– a keletkezésnek nem alávetettek.
Azoknak, akik végső
instanciaként a racionalitás nézőpontjára helyezkednek, ezt kimondatlannak kell
tekinteniük, tisztán filozófiai szemszögből kell minket szemlélniük, és nem
törődhetnek azzal, hogy amit végül elfogadnak, hová is vezeti őket. Ám úgy
véljük, létezik egy másik olvasói kategóriánk is. Ők azok, akik számára e nem
éppen könnyed mű tanulmányozása használható szellemi diszciplínaként szolgálhat,
egy távolabbi célt tűzve ki maguk elé. Nekik így nem okoz majd túl nagy gondot
észrevenni a fogalmi formákon és dialektikus részleteken át kibontakozó
jelentések és a más rendű tanítások közötti gyakori megfeleléseket. Hogyan
lennének képesek például kibújni a transzcendentális szabadság két nagy
lehetősége közötti viszonyból, amely a mi filozófiánkban a „szubjektum útja” és
a „más útja” nevet viseli,[1]
két nagy hagyomány, a királyi és a papi, a cselekvésé és az átéléséé, az
északi-uranikus és a tellurikus-meridionális, amelyek már a mítosz és az
őstörténet árnyai között is fenségesen kiemelkednek?[2]
A „három korszakról” szóló doktrína miként ne utalna vissza a
misztériumtanításra arról, „aki áll, aki állt, aki állni fog: aki odafent áll,
a teremtetlen hatalomban; aki odalent állt, miután a Vizek áramának képétől
létet kapott; aki vég nélkül az áldott Hatalom előtt áll, hogy tökéletesen
hasonlítson rá”?[3]
Vajon a dialektika tétikus és autarkikus mozzanata nem foglalja-e magában az
alexandriai hagyomány „processziója” és „konverziója”, a hindu pravṛtti-mārga és nivṛtti-mārga
jelentését? A
spontaneitásból a perszonalitásba történő átmenet nem árulja el a jelentést,
amely a „bukásról” szóló mítoszok ciklusában, továbbá a prométheusziakban is
megjelenik? Az első „kategóriákban” talán nehéz logikai levezetés segítségével
megtalálni, mi az, ami az „involúció” és a regresszió, a primordiális
tudatállapotok degenerálódó maradványai-címszavak alatt még megmaradt az
úgynevezett „primitívek” hagyományaiban és mentalitásában, vagy itt-ott kozmogónikus
szimbólumokban „reifikálódott”? És ez utóbbi „kategóriák” esetén a dialektika
nem egyértelműen egy finom szövedék, amely köré mindaz szerveződik, amit
tradicionálisan és egységesen tanítottak Keleten és Nyugaton a szellem
„transzcendens” lehetőségeiről és tapasztalatairól? Csupán néhány ez ama pontok
közül, amelyek a figyelmes olvasó számára nyilvánvalóvá válnak. Már csak annyi
maradt, hogy megjegyezzük, esetünkben nem külső hivatkozásokról van szó: nem
egy filozófiai rendszerből indultunk ki, és nem azért fordultunk később a
mitológiához és a miszteriozófiához (ahogy ezek a „profánok” számára
megjelennek), hogy fogalmait illusztráljuk (mint például Schelling esetében),
hanem fordítva [nyald a seggem ordítva]: kezdőpontunk egy meghatározott, nem
filozófiai ismeret, hogy deduktív módszerrel adjunk számot arról, ami a
tradicionális szimbólumokban és mítoszokban rejtőzik, és ebből adaptációval,
redukcióval és negációval vezettünk le egy filozófiai „rendszert”, amelynek
mára már megvan a maga létjogosultsága.
Ezek után, a mi
művünkkel kapcsolatban, éppúgy, ahogy a „filozófiával” kapcsolatban, azt
mondhatjuk, hogy mutata mutandis az
itt következő Fenomenológia hasonló
követelményeknek engedelmeskedik, mint amilyenek Hegelt azonos című munkájához
vezették. Mutata mutandis, mivel itt
nem a hegeli pánlogizmus, az univerzális törvényalkotás a premissza, amelyet az
„Idea” a maga benső szükségszerűségének és erejének megfelelően visz véghez. Ehelyett
premisszánk az, hogy valamennyi gnoszeológiai, ontológiai és deontológiai
kritériumot a reális individuum hatalmának
és szabadságának princípiumára redukáljunk, amit Az abszolút Individuum teóriájában már elvégeztünk. Az idealista
immanentizmust végső következményeiig visszük; a lehetségesnek a reális
feletti, az esetlegességnek és a szabadságnak mindenfajta szükségszerűség
feletti döntő többletét valljuk, amely egy transzcendens és szupraracionális
jellegű aktív realizmusban teljesedik
ki.
Idézzük fel, hogy a
premisszából, miszerint egy abszolút szabad létező nem lenne az, ami, ha
amellett, hogy önmaga, nem lehetne önmaga negációja is, két „kategóriát” vagy
primordiális tapasztalatot vezettünk le, egy „szubjektív opció” (az abszolút
Individuum útja) és egy „objektív opció” (a „más” útja) témáját.
Jelen Fenomenológia olyan lehetőségeket
határoz meg, amelyek e második lehetőségnek vagy tapasztalatnak felelnek meg;
ugyanakkor arra a már megfogalmazott igényre is válaszol, hogy a
transzcendentális princípiumok nem redukálhatók üres és meghatározatlan
formákra,[4]
ahogy a kései idealizmusban történt, hanem képesnek kell lenniük arra, hogy
reális tapasztalatunk elemeit a különböző jelentések és értékek rendszerévé
alakítsák.
E rendszer
megfogalmazása az alapvető formák meghatározott csoportját feltételezi. Ez nem
mond ellent – ahogy néhányak első látásra gondolhatnák – az abszolút szabadság
fogalmának, mivel e formák – szemben Fichtével, Schellinggel és Hegellel – nem
egy többé-kevésbé kötelező útvonal folytonos követését jelentik, inkább együttes lehetőségeket [compossibilità],
lehetséges, egymásra nem redukálható módok csoportját, amelyekkel az abszolút
Individuum értéke megtapasztalható. Mindig szem előtt kell tartanunk, amit e
tekintetben az abszolút Individuum „kategóriájáról” mondani fogunk;[5]
így nem szabad olyan félreértésekbe keverednünk, amelyeknek a mi szempontunkból
semmi oka sem lenne létezni. A szabadság – tiszta meghatározatlanságként értve
– az az ösztönös és passzív „objektív lehetőség”, amikor egy kvantum tapasztalatával, a hatalommal a
különböző lehetőségek között abszolút módon választhatunk, amelyeket egymástól
radikális diszkontinuitás választ el, és az egészet a részben uralni tudjuk –
ekkor a pozitív szabadság
megnyilvánulása ama határ hatalmában van, amely már a görögöknél is a tökéletesség
ideájához kapcsolódott.
Azon felül, ami a
diszkontinuitás és a kontingencia ilyen tényezőiből fakad, a romantikus
idealista spekuláció különböző kategóriarendszereitől való alapvető eltérés
abban rejlik, hogy „kategória” alatt nem a lehetséges tapasztalat logikai
feltételét értjük, hanem a tapasztalat egy lehetőségének értelmét.[6]
Ugyanakkor a lehetőség valósággal szembeni, a szabadság szükségszerűséggel
szembeni többletének princípiumával bizonyos megfelelésben a Fenomenológiát alkotó tapasztalatok
rendszerében az, ami puszta és közönséges emberi tapasztalat, csupán egyedi
esetként szerepel. A totális értelemben vett „emberiességet” az egyéni létezés
számos lehetséges feltétele közül az egyiknek
tekintjük, amely a többivel szemben egyáltalán nem élvez semmiféle kiváltságot.
Az ember nem az embernél kezdődik és nem is ott végződik, bármennyire is
olyannyira erre redukálták magukat a modernek – leszámítva a hit kiméráit és az
értelem „konstrukcióit”, amelyek továbbra is a pusztán „emberi” részei –, hogy
semmi egyebet nem ismernek el. Mi visszaadtuk az epizód, a lehetőség értelmét az emberi állapotnak; két nagy korszak –
amelyeket a „spontaneitás” és az „uralom” korszakainak nevezünk – terjed ki
fenomenológiánkban a tapasztalatok tárgyaként és a létezés lehetséges
módjaiként az „ember” mindkét oldalán. Az idealisták véleménye, miszerint – az
abszolút Állapot filozófiája, vallása vagy etikája után – a szellem haladása
elérte csúcspontját, ahol megáll, számunkra olyan korlátoltságot és a
metafizikai értés hiányát hordozza (szó szerinti értelmében: az értés hiányát
arra nézve, ami immár nem függ össze a testi kondíciókkal), amely a moderneknél
a leginkább egyedülálló. Továbbá a „modern világ” – a széles körben elterjedt
előítélettel szemben – a legkevésbé sem kiváltságos állapot képviselője, hanem
maga is csupán látszat, egy a sok „kultúra” közül; maga a lehetőség, hogy ily
megdöbbentő illúziókba ringathatjuk magunkat – miért ne mondjuk ki? –, infantilis, paradox módon maga is a
szellem abszolút szabadságáról tanúskodik.
A relativizmussal
szemben, amely szerint az időbeli kontingencia a reflexió és az epifenomén vagy
a visszahatás által egy adott „igazságot” alkot a tudásban és a cselekvésben,
amely ezt követően formája szerint „fenomenizálja” az egészet – ezzel szemben egy
különleges rész és egy sajátos cél érdekében alkottuk meg tanításunkat, amely
egy pontos „pillanatnak” felel meg, amit a hinduk mahāmāyának – a „nagy játéknak” – neveznek. Egy olyan látásmód
ritmusának megragadása pedig, amely önmagát jelenti, amely önmagát haladja meg,
majd újra megragadja és megerősíti magát e transzcendenciában – ennek kellene a
legfontosabbnak lennie e szempontból.
[1] I. könyv [Teoria dell’Individuo assoluto, Róma, 1998, Edizioni Mediterranee,
67–93. o. Magyar nyelven: Az abszolút
Individuum teóriája, Budapest, 2023, Varázsbarack Ügynökség, az oldalszámot
most nem tudom megnézni, mert a macska az ölemben alszik.]
[2] Lásd Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io, II. kötet (1928),
321. o. skk., III. kötet (1929), 65. o. skk. [A „sapientiálisról” és a „heroikusról”, továbbá a nyugati Tradícióról
és a Nyugat hajnaláról a későbbi
szövegeket, amelyek nem szerepelnek az Introduzione
alla Magiában, Róma, 1971, Edizioni Mediterranee.] Lásd még H. Wirth: Der Aufgang der Menschheit (Untersuchungen
zur Geschichte der Religion, Symbolik und Schrift der atlantisch-nordischen
Rasse), Jéna, 1929; J. J. Bachofen: Urreligion
und antika Symbole, Lipcse, 1926.
[3] Apud
Hippolütosz: Philosophumena, VI,
17.
[4] I. könyv, Előszó, VI. o. [Teoria dell’Individuo assoluto, i. m.
19–24. o. Továbbra is az ölemben fekszik a dög, úgyhogy nem tudom megnézni
egyelőre a magyar oldalszámot.]
[5] Lásd 30 §.
[6] Az „értelem” fogalmához lásd I.
könyv, Bevezetés (Az „érték” fogalma) [Teoria
dell’Individuo assoluto, i. m. 25–29. o.]
