Maurizio Guerri – Julius Evola mint Oswald Spengler értelmezője

A szinte teljes csend, amely Benedetto Croce La Criticában (XVIII, 1920, 236–239. o.) megjelent recenzióját követően Olaszországban Spengler munkásságát körülvette, csak 1957-ben tört meg, Julius Evolának köszönhetően, aki a milánói Longanesi kiadó számára lefordította a Der Untergang des Abendlandes két kötetét.

Evola már 1936 júniusában közölte egy rövid, de tartalmas írást a Vita Italiana oldalain a visszavonult schwabingi filozófus nemrég bekövetkezett halála alkalmából, megszakítva ezzel a XX. század első felének legbefolyásosabb olasz értelmiségijétől származó egyfajta cenzúrát. Evola e kiegyensúlyozott oldalakon tömör ítéletet mond Spengler egész életművéről, megjegyezve elméleti érdemeit, továbbá belső korlátait és eltéréseit is az ő világnézetével összehasonlítva. Evola elsősorban a szellemtudományok területén ismeri el Spengler alapvető érdemeit: a Der Untergang des Abendlandes című könyvben kifejtett tanításnak kétségtelen érdeme, hogy „energikusan járult hozzá a haladás és az evolúció mítoszának megsemmisítéséhez”, így lerombolta azt, amit Evola a „racionalista és demokratikus modern mentalitás” egyik fő fikciójaként határoz meg.

Evola így tárja fel a történelem morfológiai látásmódjának mélységét, ugyanazt a látásmódot, amelyet Croce „dekadensnek”, „tudatlannak” és „dilettánsnak” minősített. Evolát azért vonzza Spengler felfogása a Weltgeschichtéről, mert nem egy oksági logika, nem egységes, lineáris ritmus vezérli, még csak nem is a haladás automatikus eszméje; ellenkezőleg, Spengler számára – jegyzi meg Evola – csak „civilizációk” léteznek, amelyeket „különálló, autonóm organizmusokként kell felfogni és mindegyik saját hajnalával, kibontakozásával és hanyatlásával rendelkezik”. Az egyes kultúrákon belül az idő múlása egyáltalán nem vezet szükségszerűen az ember fejlődéséhez vagy emancipációjához, és nem lehet azt gondolni, hogy egyik civilizáció kulturális tartalma egyszerűen és közvetlenül lefordítható egy másik fogalmaira („Nincs olyan híd, amely lineárisan vezetne egyikből a másikba” – írja Evola).

Ugyanilyen fontos érdeme Evolának, hogy Spengler történelemfelfogásában lényegesnek ismerte fel az analógián alapuló morfológiai módszer goethei eredetét. Nemcsak Olaszországban hatott Croce ítélete azzal kapcsolatban, hogy sokáig legalábbis képtelenségként értelmezték a „dilettáns” és „dekadens” Spengler bármilyen összevetését a „klasszikus” Goethével, hanem az európai kultúra többi részén is. Jó példa erre a Thomas Mann Über die Lehre Spengler (1924) és Robert Musil Geist und Erfahrung című műveiben megfogalmazott heves kritika. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abendlandes entronnen sind (1921) című művében elítélte Spenglert és azokat a tudósokat, akik Spengler történelemmorfológiáját Goethe természetmorfológiájának történelmi értelemben vett kibontakoztatásaként olvasták, és ez részben ma is tart. Ellentmondást nem tűrően írja Thomas Mann: „Spengler hibát követ el, amikor Goethét, Schopenhauert és Nietzschét idézi hiénaszerű fatalizmusának előfutáraiként. Ők emberek voltak. Spengler viszont csupán az emberiség defetistája.”

Evola tehát az első európai tudósok egyike, aki még ebben a kedvezőtlen kulturális légkörben is azt állítja, hogy a spengleri történelemtan Goethe morfológiai elméleteiből származik. Csak ekkor érthetjük meg a spengleri történelemfilozófia lényegét, amely elsősorban abban áll, hogy a civilizációkat „látható organizmusokként” képzeljük el, amelyeknek „van fiatalságuk, érett és virágzó időszakuk, majd öregkoruk, amelyet az alkony, a vég követ” – írja Evola A Nyugat alkonya (1957) előszavában. Evola abban ragadja meg Goethe „világtörténeti morfológiájának” jelentőségét, hogy az „szinkronicitásokon” alapul, amelyek analógiákat és megfelelések ismétlődését azonosítanak egyik civilizációról a másikra, egyik kulturális szféráról a másikra. Ezért minden egyes kultúra belső szerveződései összehasonlíthatók más kultúrákhoz kapcsolódó más szervekkel, a történész pedig homológiákat és analógiákat fedezhet fel, amelyek végül lehetővé teszik a civilizáció életét irányító törvény megragadását. Ugyanakkor önmagában valamennyi civilizáció kivételes esemény marad és minden egyéni létezés megismételhetetlenségéről tanúskodik: „Ha az egyik ilyen organizmus felbomlott”, írja Evola, „egy másik keletkezik egy másik »vidéken«, ugyanazt a ciklust járva be az előzővel való folytonosság nélkül, egy új eredeti és megismételhetetlen ideának megfelelően.” E „pluralistaként és ezért relativistaként” meghatározott felfogás szerint lehetséges megragadni minden egyes múltbéli kultúra „eredetiségét” anélkül, hogy a saját kulturális hagyományból származó perspektívára alapoznánk. Spengler gondolkozásának ezt az aspektusát Evola úgy értelmezi, mint reflexiója csúcspontját, amelyen keresztül a nyugati kultúra eljuthat oda, hogy „megtörje a bűvös kört, amely arra késztet, hogy minden egyes civilizációt sajátja szerint értelmezzen”, egyúttal Spengler filozófiai látásmódjának belső határát: „Ha túlságosan ragaszkodunk a diszkontinuitáshoz, és főként ha azt állítjuk, mint Spengler, hogy valamennyi igazság és minden megértés történelmileg kondicionált és ama civilizáció visszavonhatatlan törvényének alávetett, amelyhez tartozik, akkor módszertani lehetetlenségbe ütközünk”. Evola szerint a spengleri relativizmus ahhoz a következtetéshez vezetne, miszerint „az ember arra lenne kárhoztatva, hogy valójában csak saját civilizációját értse”, így A Nyugat alkonyában megfogalmazott feltételezéshez, hogy „a sajátunkon kívüli civilizációk egy csoportjának lelkét és vezérgondolatát megragadni abszurd lenne”. Érdekes megfigyelni, hogy az Evola által Spengler történeti-morfológiai módszerének belső korlátjaként jelzett szempont éppen az, amit 1937-ben Giuseppe Rensi – egy másik nagy filozófus, a horvát kulturális dominancia magányos ellenfele – Spengler „zseniális könyvének” alapvető örökségeként ismert el. Rensi ugyanis a különböző kultúrák fiziognómiai olvasatában a modern szkepticizmus lehetőségeinek „felfokozását” látta az antik szkepticizmushoz képest: „Röviden szólva meg fogjuk érteni: ahogy az egyes elméken nem fut át egyetlen értelem, az értelem közös szubsztrátuma, úgy, ha tekintetünket kiterjesztjük azokra a végtelenül nagyobb organizmusokra, amelyek az emberi civilizáció színterei, akkor látjuk, hogy még rajtuk sem fut át, hiszen mindegyiknek megvan a maga közölhetetlen, egyetlen oka, még felettük sem uralkodik az egy értelem, az, amelyet egyedül lehet az értelemnek nevezni”.

Nyilvánvaló, hogy Evola és Rensi olvasatai nem az Untergang des Abendlandes uralkodó témáinak expozíciója vagy egyszerű rekonstrukciója irányába haladnak, hanem a spengleri gondolkozás alapkérdéseivel igyekeznek elméletben szembesülni, hogy saját világképükbe életet vigyenek. A szkeptikus Rensit nem tudja nem elkápráztatni egy olyan téma, mint az élő kulturális megnyilatkozások lefordíthatatlansága egyik civilizációból a másikba. Evolát viszont Spengler különc politikai konzervativizmusa és erőteljes képessége nyűgözi le, hogy olyan világnézetet alakítson ki, amely teljesen idegen a haladás és a demokrácia minden polgári eszményétől. Evola úgy látja, ez elfogadhatatlanul meggátolja azt, hogy a nyugati ember visszanyerje kapcsolatát a Tradícióval, a morfológia feltételezése az utolsó lehetőség arra, hogy hű maradjon a nyugati kultúrához a civilizáció korában. Ugyanakkor Evola nem tudja elfogadni a gondolatot, hogy a „történelem” – ahogy Spengler írja – a filozófia utolsó „komoly témája”.

Ezért röviden ki kell térni az okokra, amelyek Evolát arra késztetik, hogy a spengleri filozófiát „irracionalistaként” elutasítsa, és az Untergang des Abendlandest olyan paradigmatikus példának tekintse, amelyben „a modernek sorsát” lényegében az jellemzi, hogy „fogalmaikban történelmi feltételrendszert szenvednek el”. Az evolai filozófia alapgondolata, amint az Lázadás a modern világ ellen (1934) című fő művéből is kiderül, azon gondolat köré csoportosul, hogy létezik egy eredendő különbségtétel a lét magasabb és a létesülés alacsonyabb birodalma, a transzcendens és az immanens, a metafizikai és a fizikai világ között. Nos, ez az eredeti, megdönthetetlen és nyilvánvaló elkülönülés a Tradíció embere számára megkülönböztetés nélkül végigvonul minden múltbéli és jelenlegi keleti és nyugati kultúrán, továbbá valamennyi vallási, politikai és kulturális szféra alapját képezi. Eme eredendő polaritás analógiájára, amelyre a világ kettéválik, a Tradíció embere kettős születést szenved el saját létezésében: az ember először a testen keresztül és testben születik meg, és csak később születhet meg a szellemnek, így képes a beavatás útján saját önmegvalósításához emelkedni. E poláris szerkezetnek megfelelően minden testi, érzéki és immanens jelenségnek csak akkor van értelme, ha egy érzékfeletti eseményhez emelkedhet fel és transzcendálódhat. A Tradíció embere számára tehát nem csak a természeti eseményeknek, hanem a vallási, politikai és kulturális intézményeknek is transzcendens metafizikai elven kell alapulniuk, és ezért a földi, testi jelenség csupán akkor nyer értelmet, ha visszautal egy transzcendens Másra, csak akkor, ha az érzékfelettihez, a láthatatlanhoz vezető útját jelenti, tehát ha egy magasabb metafizikai rend szimbólumát képviselheti.

A Lázadás a modern világ ellen első részében – „A tradíció világa” – Evola „morfológiai” jellegű vizsgálatot végez, amelyre minden bizonnyal Spengler is hatott: szándéka az, hogy összehasonlítsa a különböző emberi kultúrák megnyilvánulásait jelentő mítoszokat, hagyományokat, vallási és politikai intézményeket, hogy feltárja a modern világ által elfelejtett Tradíció egyetemes kategóriáit. Ám ahogy Evola korszakalkotó művének második részéből kiderül, a cél nem az, mint Spenglernél, hogy „morfológiai összehasonlítással” jussunk el a „történelem fiziognómiájához”, hanem a tipológiai vizsgálat célja az egyetemes Tradíció szövetét alkotó „univerzális kategóriák” feltárása. Evola a morfológiát olyan eszközként használja, amely addig megy el, hogy kimutatja „metafizikai tartalmak” létezését, amelyek jelentése túlmutat magán a morfológiai módszeren.

A Nyugat alkonyának célja más: Goethe morfológiájának felidézésével Spengler meg akarja ragadni – a formai megfeleléseken keresztül, amelyeket a különböző kultúrák az „összehasonlító látásmód” számára mutatnak – az egyetlen formát, amely mindig áthatja mindegyiket és irányítja a sorsukat. Az Urphänomen felismeréséről van szó, mint arról a formai eszményről, amely a kultúra valamennyi ideájának alapját képezi, és amely elkülöníti a sajátos belső eszmét, amely mindegyikük megvalósulását irányítja. Spengler számára az „eredendő jelenség az, ahol a létesülés ideája tisztán áll előttünk”, és amely bármely szerves entitás formájában megragadható.

Ezen a szinten található Goethe morfológiai felfogásának spengleri korrekciója. Ha Goethe a természetet élő egésznek tekintette, és ezért a morfológiai kutatás célja azon forma felfedezése volt, amely magában hordozza a tisztaság jellegét, Spengler számára e forma nem a természetben, hanem csak a Weltgeschichtében követhető nyomon, tehát szigorúan véve az egyetlen olyan jelenségben, amelyet organikus logika irányít. Spenglernél „egyedül az emberiség történetéhez tartozik” – jegyezte meg Francesco Moiso – „az organizmusoknak megfelelő periodikus struktúrán alapuló »formanyelv« (Formensprache). Sőt, csak a történelem mint a kultúrák kialakulásának egésze a valódi egyetemes organizmus, amely esetében – ellentétben a kauzális és nem rekurzív-periodikus jellegű mechanikus struktúrákkal – a forma (Gestalt) és nem a törvény (Gesetz) vizsgálható.”

Egy alapvető pont, ahol az Evola és Spengler közötti szemléletbeli különbség megmutatkozik, ott található, amikor Evola A Nyugat alkonya előszavában megjegyzi, hogy „a kultúra és a civilizáció közötti különbségtétel értékét „világosabban ki kellett volna fejteni két kanti értelemben vett »kategória« és az emberi élet lehetséges szervezésének két általános típusa formájában”. Evola szerint Spengler ezen egyetemes „kategóriák” vagy „típusok” felfedezésével „egy kettősséget mint vezérfonalat” tudott volna létrehozni, hogy „a látszólagos pluralizmuson túl felfedezze a művészet, a tudomány, a kultusz, a szokás stb. által bemutatott különböző, egymással szembenálló szellemiséget, attól függően, hogy éppenséggel »kultúrára« vagy »civilizációra« utalnak-e”. Ahogy könnyen belátható, Evola a spengleri történelemfilozófián belül keresi azon egyetemes Tradíció archetípusait és szimbólumait, amelyet ma a modernitás jellegzetes jelenségei – a kollektivizmus és individualizmus, a kasztok visszaszorulása, a bolygó technikai-gazdasági gyarmatosítása – elfednek, és amelyek elvetik az arisztokratikus szuverenitás princípiumát, teret engedve a formátlan tömegek uralmának. A Tradíció értékeit csak a nihilizmus törmeléke fedi el és ítéli feledésre e „sötét korban”, önmagukban nem tűnnek el. Ellenkezőleg, a filozófus kulturális és politikai feladata, hogy megpróbáljon visszatérni ahhoz a metafizikai-arisztokratikus hagyományhoz, amely az ember világban való létének egyetlen hiteles értelmét jelenti.

Spengler sohasem fogadhatta volna el ezt a látomást, mert az evolai felfogásban az egyéni cselekvésnek és döntésnek olyan metatörténeti jelentősége van, amely azonnal vissza képes kapcsolódni a Tradíció egyetemes, bár elfeledett és elrejtett értelméhez. Ahogy Stefano Zecchi megfigyelte, „a »lázadás« evolai gondolata a Tradícióból a Történelembe és megfordítva tartó tranzitív mozgás eszménye. Evolában van egy gnosztikus feszültség, amely – folytatta Zecchi – „lehetővé teszi, hogy azt gondoljuk, a nihilizmus legyőzése nemcsak lehetséges, hanem azt is, hogy maga a nihilizmus olyan történelmi folyamat terméke, amely a Tradíció elvei ellenében alakult ki”. A tradicionális embertípus morfológiai kutatása – a Spengler műve iránti érdeklődés egyik alapvető oka – nem az evolai gondolkozás központi kérdése: ebből ered A Nyugat alkonyának kritikája és félreértése. Evola számára az egyetlen olyan embertípus létezése, amely a Tradíció örökkévaló örököse, adott: inkább meg kell próbálni kimutatni, „hogyan áll szemben a Tradíció embertípusa a válság folyamatával, és hogyan képes stratégiát felmutatni maga a válság leküzdésére”.

Spengler álláspontja a nyugati civilizáció kiteljesedésével kapcsolatban azzal a képpel foglalható össze, amellyel a Der Mensch und die Technik (1931) zárul: „az embernek helyt kell állnia, mint a római katonának, akinek csontjait Pompejiben egy kapu előtt találták meg, és aki azért halt meg, mert a Vezúv kitörésekor elfelejtették felváltani”. Spengler feladata egy olyan világkép megalkotása, amely értelmet ad a civilizációs ember létezésének, és a Nyugat kulturális gyökereihez való hűség jegyében egyesíti a gondolkozást és a cselekvést. Nietzsche már az Emberi, túlságosan is emberi című művében kimutatta, hogy a természet csak azért konstruálható meg tudományosan, mert a Nyugat végérvényesen elvetette egy másik világ metafizikai abszolútumát, ám ekkor maga a természet egy időben végbemenő formális létesülés terméke, tiszta fiziognómiai entitás, amelynek lényege csak összehasonlító lehet. Emiatt a korábbi kultúrákban a világképek alkotó kérdései genetikai folyamatukban oldódnak fel. Ebben az esetben a Weltbild lényege csakis időbeli lehet, amelynek „ábrázolásai, képei, sajátos formái csakis abból nyerik értelmüket és csakis abból érthetők meg, hogy más Weltbildekben lévő megfelelőiknek szerint »ismétlődnek«, és hogy meghatározott időbeli pillanatban helyezkednek el ahhoz képest, ami őket megelőzi vagy követi”. A Nyugat alkonya tehát egy nagy „szimbolizmusként” fogható fel, amely az egyetemes történelmet visszavezeti egy értelemgeneráló topológiához, egy időbeli fiziognómiához.

A különböző történelmi kultúrák egy soha végérvényesen meg nem valósult téma végtelen változataiként foghatók fel, amely nem okozati összefüggésekkel jár, hanem egy „végzetet” határoz meg, ahol „végzet” alatt Spengler a lehetőségek azon komplexumát érti, amely egyszer megvalósulva a kultúrát saját beteljesüléséhez és végéhez vezeti. Spengler összes művén egyetlen központi gondolat húzódik végig, Heraklit (1904) című írásától a befejezetlen Frühzeit der Weltgeschichte és Urfragen című munkákig: minden kultúra a történés sajátos módja, a megtestesült formává válás, amelyet nem szabályoz semmiféle „törvény” (Gesetz), hanem a „forma” (Gestalt) felvételéből áll. A kultúra, a kulturális ethosz, egy civilizáció „stílusa” tehát Spengler számára a világ a priorija, hiszen ez az értelmes és racionális megismerés lehetőségének első feltétele. Ám ekkor, épp azért, mert az ember létezése mindig egy „megismerési stílusban” helyezkedik el, lényegét pedig egy „sajátos perspektíva” határozza meg, a történelmi létesülés valóban végtelen, de a megismerésben mindig véges módon csökken: a Weltgeschichte végtelen, azonban minden civilizáció „időtartam”, egyetlen létesülés véges értelmezése. Spengler számára főként a civilizált nyugati ember „kopernikuszi” perspektívája nem nélkülözheti a történelem „összehasonlító” és „relativizáló” szemléletét. A „civilizált” Nyugat abszolút történelmi nézőpontját ugyanakkor nemcsak a konzisztencia mint teremtő hanyatlás és a sajátos Bildungstrieb eltűnése jellemzi, hanem Spengler számára a végtelen megértésének egyetlen – valóban „történelmi” – módját jelenti: e tekintetben a civilizáció, írja Spengler a Pessimizmus? című művében, nem téveszthető össze „egy óceánjáró hajótörésével”, a civilizáció nem „gyenge nihilizmus”, „dekadencia”. Valójában a civilizáció létrejövetele szükségszerűségének megértése, mint minden kultúra, minden szerves forma sorsszerű bevégződése, maga az esemény, a végtelen sub specie historica. Annak lehetősége, hogy „fiziognómiai tekintettel”, vagy – ahogy Goethe írta – „pontos és érzékeny képzelettel” tudatosan megfigyelhessük a történelmi formák élő áramlását, egyedül a civilizáció korszakaihoz tartozik, amikor az érzékek számára semmi sem jelenhet meg többé bensőségesen élőnek, és minden egy tisztán összehasonlító historizáló relativizmus tárgyává válik. Ezért érthető, hogy Spenglernek A Nyugat alkonya első részében pontosítania kell, miszerint „a tanulmányozott történelem nem puszta létesülés”, hanem „a történész éber lénye [Wachsein] által kivetített kép, a világ egy formája”, és hogy még a történésznek e „sajátos képében” is „a létesülés uralja a kibontakozást”. A „történelmi perspektivizmus”, a „mindent a múlt és a jövő függvényének tekintés” a „fausti civilizáció” ethosza, „végzete” (Schicksal) és éppen ezért az „ősi pszichicitás” végtelensége számunkra csupán a „történelmi formák nyelvén” fejeződik ki. A metamorfikus létesülés a fausti szemlélet történeti megértése számára szükségszerűen a civilizáció kontingenciájának tudataként jelenik meg: ez minden olyan gondolat közös vonása, amely igazodni képes a Nyugat visszavonhatatlan sorsához.

Ahogy Ernst Jünger látta, Spengler „szinoptikus zsenialitása” kétféle kritikának vethető alá, és lényegében Evola kritikája is ez. Az első kritika, írja Jünger az An der Zeitmauer (1959) című művében, hogy a Spengler által bemutatott egyetemes történelem látványából mintha hiányozna az egész folyamatnak egységes értelmet adó metafizikai háttér. „Az emberi szellem sajátosságai közé tartozik ugyan a komoly érdeklődés a hasonlók osztályozása és egymás mellé állítása iránt, ám ez mindaddig nem elégíthet ki, amíg megválaszolatlan a forrás kérdése, amelyből az összehasonlítások erednek, és a konfigurációé, amely a nagy látvány aktusait és kezdeteit egyesíti.” Az összehasonlító módszer a viszonyok megállapításán alapul és abban oldódik fel, nem ad értelmet „a többszörös jelenségek és folyamatok analógiákon túli egységének”. Ezért Jünger éppen „metafizikai” szempontból tekintheti felsőbbrendűnek Herder vagy Hegel történelemképét. Spenglernél hiányzik a sokféle formának értelmet adó egység, hiányzik az, amit Jünger – a Spengler által mindig negatív értelmű szóval – „egyetemes síknak” nevez.

A metafizikai értelem hiánya vezet Jünger második kritikájához: mindazokban a történelemszemléletekben, amelyekben csak „az összehasonlítható” adott, „az egyedi” pedig nem, hiányzik a „megkövetelt indikációs jelleg, amely értelmesen kapcsolja össze őket az ember magatartásával, amelyhez utat és irányt mutat”. Az összehasonlító Weltgeschichte lényege Spengler olvasatában végül is megszünteti a fiziognómiai, időbeli magot, amelyet maga Spengler az egyéni és kulturális élet lényeges elemeként jelölt meg. Az egyetlen „irány”, amelyet A Nyugat alkonya jelez, a patthelyzet, a saját pozíció megőrzése, egy olyan pozíció, amely ellentmondani látszik a történelmi formák örökkévaló jellegének.

Evola Spengler-kritikája pontosan a Jünger által jelzett irányba halad: amikor A Nyugat alkonya előszavában megjegyzi, hogy Spengler „sémája hiányosabb, mint Vicóé”, ezt az ítéletet a „metafizika dimenziójának” elégtelen „figyelembevételével” indokolja, amely morfológiáját a „civilizációk pszichológiájára” redukálja. A morfológiai szemlélet értelme Evola számára nem lehet teljes, ha nem áll „egy valódi történelemfilozófia vagy metafizika szolgálatában”. Következésképpen azok szemében, akik a jelen „tigrisét” akarták „meglovagolni” és nem egyszerűen az elveszett pozíciókat akarták megvédeni, a Spenglerrel szemben megfogalmazott pesszimizmus vádja nem a mai civilizáció diagnózisára irányulhat, hanem – írja Evola – „a biológiai fatalizmus által megalapozatlanul a történelemfilozófia síkjára kiterjesztett egész doktrínájára vonatkozóan”.

(In: Julius Evola: Oswald Spengler, Róma, 2003, Fondazione Evola, 7–15. o.)